Pierre-André Taguieff a consacré son dernier livre aux différentes réceptions de la pensée de Nietzsche et aux contradictions de ceux qui se réclament de son héritage. Il revient sur l’importance du philosophe allemand dans la généalogie des pensées postmoderne, déconstructionniste et décoloniale.
FIGAROVOX. – D’où vous est venue l’idée d’écrire ce livre, qui relève à la fois de l’histoire des idées et de la réflexion philosophique?
Pierre-André TAGUIEFF. – Elle vient de loin, de mes lectures passionnées de Nietzsche au cours de mes études de philosophie, à l’époque où un étudiant vivant à Paris avait la chance de pouvoir suivre les conférences de Jean Granier, Henri Birault, Michel Foucault et Gilles Deleuze sur l’auteur d’Ainsi parlait Zarathoustra. Dès le début des années 1970, je me suis interrogé sur la singularité de la pensée nietzschéenne en m’efforçant, sans succès, d’identifier les raisons de son incomparabilité. Il m’est apparu par la suite qu’elle tenait notamment à sa figure de penseur-poète ou de poète-penseur, ce qui autorise à le rapprocher de Goethe, de Schiller ou de Hölderlin, mais aussi, par exemple, de Valéry. Elle tient aussi au fait qu’en raison de l’écriture aphoristique de Nietzsche, sa pensée est susceptible de faire l’objet d’interprétations diverses et contradictoires, du côté des nietzschéens déclarés comme de celui des antinietzschéens résolus.
Chez les pro-Nietzsche comme chez les anti-Nietzsche, on rencontre des révolutionnaires, des conservateurs et des libéraux, des anarchistes et des réactionnaires, des nationalistes et des cosmopolites, des fascistes et des antifascistes, des antisémites et des anti-antisémites. Ce sont ces héritages et ces traces contradictoires qui font la singularité du phénomène Nietzsche. Depuis la fin du XIXe siècle se succèdent des générations de nietzschéens et d’antinietzschéens qui s’affrontent sur la base d’interprétations et d’évaluations contradictoires qu’on peut trouver justifiées les unes et les autres à la lecture des écrits de Nietzsche – ce qui ne veut pas dire qu’elles le soient. C’est précisément là le problème qui paraît insoluble, et explique les polémiques aussi vives qu’interminables sur la pensée nietzschéenne, inséparables de la diversité de ses interprétations.
Nietzsche fut un philosophe-artiste qui a pensé le type du philosophe-artiste, qu’il rapporte à la vision tragique de l’existence. En 1888, il définissait ainsi le type de l’artiste tragique, libéré du nihilisme et de l’esprit de vengeance: “L’artiste tragique n’est pas un pessimiste, il dit oui à tout ce qui est problématique et terrible, il est dionysien…” Le modèle de la pensée affirmative est le geste de l’artiste créateur, car c’est par le “jeu de la création” que peut être pensée la “totale innocence du devenir“, comme le note Nietzsche dans un fragment posthume de l’hiver 1884-1885. L’affirmation créatrice est ce qui marque la sortie du nihilisme. J’ai voulu comprendre cette pensée tragique, qui refuse à la fois l’optimisme historique des Modernes et le pessimisme tendanciellement nihiliste qui en constitue l’envers, mais qui prend au sérieux l’idée de décadence, faussement simple, trop souvent réduite à un slogan. Ce que Nietzsche a enseigné à ses bons lecteurs, c’est la manière de “devenir la mauvaise conscience de leur temps“, c’est-à-dire de devenir un philosophe, comme le dit le § 212 de Par-delà bien et mal.
Que voulez-vous dire quand vous parlez du vingtième siècle comme d’un «siècle nietzschéen»?
J’ai en effet aussi été conduit à écrire ce livre par l’hypothèse selon laquelle le XXe siècle a été un siècle nietzschéen. Il l’a été à divers égards, et en bien des sens. Mais il l’a été d’abord en ce que la prévision de Nietzsche, telle qu’il la formule en 1886 dans le § 208 de Par-delà bien et mal, s’est révélée d’une frappante exactitude: “Le temps de la petite politique est terminé: le siècle prochain déjà apportera la lutte pour la domination de la terre – l’obligation d’une grande politique.” Ce siècle n’a pas été celui de la lutte des classes, ni celui de l’entrée dans la société sans classes, encore moins celui, prophétisé par Victor Hugo, du bonheur pour tous, mais celui de la lutte pour la puissance, en vue de la domination du monde. Et c’est sous le signe du nihilisme, mais d’un nihilisme actif, voire activiste, que le XXe siècle s’est déployé. Le siècle de la puissance a été le siècle des tyrans suprêmes, adulés, adorés comme de nouveaux dieux. Les masques trop humains de l’universalisme et de l’égalitarisme ont été pulvérisés par le cours imprévisible et brutal de l’histoire.
De ce long vingtième siècle que certains font commencer avec la Première Guerre mondiale, nous ne sommes pas encore sortis malgré les apparences, celles qui surgissent des flots de rhétorique opiacée déversés par les élites démocratiques. Cette terrible “grande politique” annoncée par Nietzsche peut être réinterprétée de plusieurs manières, soit par le modèle du conflit des idéologies ou des conceptions du monde, soit par le modèle du choc des civilisations.
Dans un fragment posthume datant du printemps 1880, Nietzsche relève ce qui lui paraît être un trait majeur de la nouveauté de l’époque moderne, à savoir la “conviction que n’eut encore aucune époque: la conviction que nous ne possédons pas la vérité” alors que “tous les hommes d’autrefois possédaient la vérité: même les sceptiques“. Or, l’un des traits qui caractérisent les nouveaux fanatiques du XXe siècle et du XXIe, c’est précisément qu’ils croient posséder la vérité. Cette “nouveauté” est donc à relativiser. Mais il faut considérer aussi le fait que, dans le monde des élites intellectuelles contemporaines, le nihilisme a acquis des lettres de noblesse.
Rappelons la définition nietzschéenne du nihilisme telle qu’on la trouve dans un fragment posthume de l’automne 1887: “Nihilisme: le but fait défaut ; la réponse au “pourquoi” fait défaut ; que signifie le nihilisme? – que les valeurs suprêmes se dévalorisent.” Ainsi défini, le nihilisme constitue un présupposé de la pensée dite postmoderne. Les penseurs postmodernes se sont nourris avant tout de la critique radicale de la religion du progrès linéaire, nécessaire, irréversible et sans fin, qu’ils ont trouvée dans les écrits nietzschéens. Nietzsche aura été le premier grand contempteur de la gnose moderne du Progrès comme loi de l’histoire, sans rien devoir à la pensée contre-révolutionnaire ou réactionnaire catholique.
En quel sens peut-on dire que Nietzsche a influencé les penseurs français dits postmodernes, poststructuralistes ou déconstructionnistes?
Dans cette affaire, l’héritage de Nietzsche n’est pas le seul en cause. L’idéologie de la déconstruction s’est formée à partir des lectures françaises de Nietzsche et de Heidegger au cours des années 1960 et 1970. Le mot “déconstruction” a été forgé par Gérard Granel pour traduire le terme polysémique employé par Heidegger: Abbau. Il a été aussitôt repris par Jacques Derrida, qui en a fait un drapeau. La “déconstruction” derridienne a dès lors été régulièrement confondue avec ce que Heidegger, dans Être et temps (1927), caractérisait comme «destruction [Destruktion] de l’histoire de l’ontologie».
C’est au cours du fameux colloque de Baltimore tenu du 18 au 21 octobre 1966 sur le campus de l’université Johns Hopkins, ouvert par un hommage à l’héritage nietzschéen à la française, qu’est né ce qui sera appelé quelques années plus tard le “poststructuralisme”, lequel va être incarné par Derrida, présent au colloque aux côtés de Roland Barthes, Jacques Lacan, Jean Hyppolite, René Girard et Tzvetan Todorov, parmi d’autres représentants de la pensée française. Les deux organisateurs de ce colloque mémorable, Richard Macksey et Eugenio Donato, ont noté en novembre 1971: “Nietzsche en est venu à occuper la position centrale qui était, depuis les années 1930 (…), celle du Hegel français“. Et d’ajouter que “dans les œuvres récentes de Foucault, Derrida et Deleuze, l’ombre, la généalogie et les espaces vides sont de Nietzsche.”
Mais, que le mot «déconstruction» soit employé ou non par les penseurs français étiquetés plus tard «poststructuralistes» ou «postmodernes», il a permis de souligner ce qu’ils avaient en commun: relire les philosophes de la tradition européenne en s’intéressant non pas à leur pensée, mais à leur impensé. Les relire non pas en s’interrogeant sur la valeur de vérité de leurs énoncés, mais en vue de dévoiler leurs présupposés inavouables. D’où un nouveau style dans l’interprétation des textes philosophiques: non pas chercher à les comprendre à travers des commentaires, ni rêver de “déchiffrer une vérité” (Derrida) qu’ils recèleraient, mais chercher à débusquer ce qui se cacherait derrière les imposants édifices conceptuels qu’ils donnent à lire et qu’il faudrait dès lors mettre en pièces. C’est cette visée critique-démystificatrice, voire destructrice, qui est le moteur du déconstructionnisme.
Dans leurs publications des années 1960, Jacques Derrida et Michel Foucault ont légitimé et banalisé la pratique de la déconstruction, accompagnés par Gilles Deleuze et Jean-François Lyotard. Avec son Nietzsche et la philosophie, publié en 1962, Deleuze a relancé l’intérêt pour la pensée nietzschéenne, définie comme une machine de guerre contre la dialectique socratique, la pensée chrétienne et la philosophie hégélienne de l’histoire. La déconstruction des “grands récits” (de la “Raison dans l’histoire”, du Progrès, de la libération ou de l’émancipation, etc.), qui doit beaucoup à Nietzsche, est à l’origine de la pensée postmoderne, fondamentalement relativiste.
Mais, à partir des années 1980, sur les campus américains, on a assisté à l’élargissement du champ de la déconstruction: des déconstructeurs militants se sont attaqués à la civilisation européenne ou occidentale, réduite à une production de la «race blanche» supposée hétéro-patriarcale, impérialiste et raciste. Après la déconstruction du “logocentrisme” par les émules de Heidegger et d’un Nietzsche heideggérianisé, suivie par celle du “phallocentrisme” sous la pression des féministes radicales, en passant par celle du “phallogocentrisme” (Derrida), les déconstructeurs en sont venus à s’attaquer au “leucocentrisme” (de “leukós, blanc”), en dénonçant le “privilège blanc” et en appelant à “déconstruire l’innocence blanche”. La pratique de la déconstruction a pris un sens idéologico-politique en devenant le rite d’initiation du “décolonialisme” comme nouvelle vision révolutionnaire du monde: ceux qui veulent “décoloniser” tous les savoirs et toutes les institutions doivent d’abord apprendre à tout déconstruire. Dans les milieux intellectuels se voulant “de gauche” ou “progressistes”, la déconstruction est ainsi devenue le premier geste révolutionnaire.
Ne peut-on voir dans cette conclusion “révolutionnaire” l’effet d’un embrigadement politique post mortem de Nietzsche?
Nous sommes là en effet très loin de Nietzsche, qui se situait aux antipodes d’un quelconque engagement révolutionnaire, mais il faut cependant reconnaître dans les délires idéologiques décoloniaux les traces d’un héritage falsifié de la dernière philosophie de Nietzsche, quand ce dernier invitait ses lecteurs à faire de la philosophie “à coups de marteau”. Mais ni le “renversement du platonisme” ni sa volonté d’en finir avec l’héritage chrétien n’impliquaient pour Nietzsche la destruction de la “pensée blanche”. C’est que Nietzsche ne pensait pas en termes racialistes. Ajoutons au passage qu’avec le mouvement “wokiste” étasunien en cours de mondialisation, qui est un hyper-moralisme et un puritanisme punitif, on se trouve aux antipodes de la pensée nietzschéenne, destinée aux “esprits libres”. Dans une lettre à son amie Malvida von Meysenbug datée du 25 octobre 1874, Nietzsche se présente lui-même comme un esprit libre, un anti-wokiste avant la lettre:
“Par chance je suis dépourvu de toute ambition politique ou sociale, en sorte que je n’ai à craindre aucun danger de ce côté-là, rien qui me retienne, rien qui me force à des transactions et à des ménagements ; bref j’ai le droit de dire tout haut ce que je pense, et je veux une bonne fois tenter l’épreuve qui fera voir jusqu’à quel point nos semblables, si fiers de leur liberté de pensée, supportent de libres pensées.”
On trouve dans le nietzschéisme politique d’extrême gauche des années 60 et 70 un thème déconstructionniste majeur: faire disparaître, mettre à mort non seulement le sujet ou la conscience, mais aussi le réel et la vérité. Il y a chez les théoriciens de la déconstruction, postmodernes ou poststructuralistes, une “nouvelle fascination pour le subversif”, comme l’a souligné Karl-Otto Apel, ainsi qu’une jubilation dans “l’autodestruction de la raison” s’inscrivant dans l’héritage du “pragmatisme nominaliste” de Nietzsche – au sens où l’auteur du Crépuscule des idoles, résolument anti-essentialiste, se proposait de réduire les valeurs universelles à des chimères et de détruire les absolus (“le Bien”, “le Vrai”, etc.). C’est ce goût de la «radicalité» dans la critique de la rationalité et de la vérité que les déconstructionnistes contemporains ont cru trouver chez un Nietzsche dénonçant, dans certains textes (contredits par d’autres), ce qu’on appelle “vérité” comme une somme d’erreurs utiles ou d’illusions nuisibles. Il n’y a donc pas de vérités, il n’y a que des croyances.
Existe-t-il un lien entre déconstruction et évaluation positive de la décadence?
Déconstruire, c’est détruire et pousser à détruire. C’est encourager et radicaliser la destruction de toutes les traditions et de tous les systèmes de croyances. Le § 20 du chapitre “Des vieilles et des nouvelles tables”, dans la troisième partie (avril 1884) d’Ainsi parlait Zarathoustra, est fort explicite: “Ô mes frères, suis-je donc si cruel? Mais je vous dis: ce qui tombe il faut encore le pousser! Tout ce qui est d’aujourd’hui — tombe et se décompose: qui donc voudrait le retenir? Mais moi — moi je veux encore le pousser!“
C’est là une nouvelle manière de penser la décadence comme processus global se confondant avec l’histoire de la civilisation occidentale. Rappelons la clarification faite par Nietzsche dans Ecce Homo (1888): “Mes lecteurs savent peut-être à quel point j’ai considéré la dialectique comme symptôme de décadence, par exemple dans le cas le plus célèbre, dans le cas de Socrate.” Mais il ne s’agit de remonter la pente de la décadence, ni même seulement de la stopper. Et, à cet égard, les néo-nietzschéens déconstructionnistes s’avèrent de fidèles disciples du Maître. Dans cette perspective déconstructionniste et “subversive”, si l’on juge qu’il y a décadence, il faut accélérer le mouvement de décadence. Ce thème n’est nullement fixé à l’extrême gauche intellectuelle à la française. Des penseurs de toutes orientations politiques se réclamant de Nietzsche réentonnent le vieux refrain: “Vive la décadence!”. Le sentiment d’assister à une décadence finale et de vivre l’effondrement d’un monde ne débouche pas nécessairement sur le désespoir. La vision morale de la décadence est en effet abandonnée, au profit d’une vision esthétique et vitaliste. L’esthétisation du déclin ou de la décadence se traduit régulièrement par la contemplation d’une “apocalypse joyeuse”, produit d’une transfiguration festive du taedium vitae, ce dégoût de la vie qu’on rencontre au fond de tout pessimisme anthropologique.
Il faut rappeler comment Nietzsche célèbre lui-même en 1884, avec lyrisme, la contemplation esthétique de l’agonie européenne: “Un monde qui s’effondre est un plaisir non seulement pour le spectateur, mais aussi pour le destructeur. La mort est non seulement nécessaire, laide n’est pas assez dire, il y a de la grandeur, du sublime dans les mondes qui s’effondrent. Des douceurs aussi, des espérances et des couchers de soleil empourprés. L’Europe est un monde qui s’effondre.“
Accentuer et accélérer le mouvement de décadence, et y prendre plaisir: tel est l’un des thèmes nietzschéens dont on trouve la trace chez les auteurs les plus divers. Ce programme consiste à passer, en termes nietzschéens, du “nihilisme passif” au “nihilisme actif”. La dévaluation de toutes les valeurs ne suffit pas, il faut les traiter comme des chimères nuisibles et les éradiquer. En d’autres termes, la mort de Dieu, celle du dieu moral chrétien, est insuffisante. Il faut encore éliminer toutes les traces des croyances monothéistes, détruire toutes les notions et toutes les manières d’argumenter qui en sont dérivées par l’effet de la sécularisation.
Dans un texte publié en 1976, “Petite mise en perspective de la décadence et de quelques combats minoritaires à y mener”, où il esquisse une politique “nietzschéenne”, Lyotard appelle à une radicalisation de la décadence:
“Voici une ligne politique: durcir, aggraver, accélérer la décadence. Assumer la perspective du nihilisme actif, ne pas en rester au simple constat, dépressif ou admiratif, de la destruction des valeurs: mettre la main à la destruction, aller toujours plus avant dans l’incrédulité, se battre contre la restauration des valeurs. Marchons vite et loin dans cette direction, soyons entreprenants dans la décadence, acceptons par exemple, de détruire la croyance dans la vérité sous toutes ses formes.“
C’est là s’attaquer directement aux fondements de la tradition rationaliste occidentale, mais aussi, plus largement, appeler à la destruction de toutes les valeurs (le vrai, le bien, le juste, etc.), en assumant ainsi le nihilisme, transformé en une sorte de politique esthétisée. Ce néo-nietzschéisme consiste donc à constater le nihilisme et à le radicaliser, en croyant que l’autodépassement du nihilisme est possible et qu’il constitue une nouvelle méthode de salut. C’est croire que le nihilisme ne peut être dépassé que par plus de nihilisme. Mais cette croyance montre que les déconstructionnistes restent des dialecticiens sans le savoir. Avec l’idée d’un autodépassement (Selbstaufhebung), on ne sort pas de la pensée dialectique, dont le moteur est la croyance à la positivité du négatif. La dialectique hégélienne, officiellement congédiée, ne cesse de hanter et d’orienter les raisonnements supposés anti-dialectiques. La dialectique consiste ici à croire qu’une synthèse magique des positions contradictoires est possible, ce qui justifie qu’on puisse affirmer en même temps que le nihilisme est insurmontable et qu’il peut se surmonter lui-même.
Peut-on dire que la pensée de Nietzsche est à l’origine du relativisme occidental contemporain?
Le mot “relativisme” est devenu un fourre-tout et un repoussoir, un terme polémique employé par tous les esprits dogmatiques. Partons du “perspectivisme” de Nietzsche, qui est un pluralisme radical ou un relativisme généralisé, portant sur les connaissances comme sur les valeurs. La thèse fondamentale de Nietzsche est qu’ “il n’y a pas de faits, seulement des interprétations”. D’où la multiplication des “points de vue” et des interprétations, qui se ramènent à des expressions diverses de la volonté de puissance. Cette théorie pluraliste de la connaissance implique une vision pluraliste de l’interprétation des phénomènes, qui se refuse à les référer à une «totalité» ou à un principe unique et absolu, ou encore à les intégrer dialectiquement dans un “tout.” Il s’ensuit que le monde est un chaos, un ensemble de forces antagonistes dénué de sens global et de finalité, un “chaosmos” que seule la pensée tragique peut appréhender. D’où l’appel à créer des valeurs nouvelles et à donner souverainement du sens à ce qui n’en a pas en lui-même. C’est là ériger le sujet tout-puissant qui évalue et donne du sens en substitut du dieu créateur. C’est aussi congédier toute forme d’universalisme comme une illusion ou une imposture.
L’antimoderne déclaré qu’est Nietzsche n’échappe pas au subjectivisme, en quoi il reste prisonnier du cercle des évidences fondamentales de la modernité. Dans Ainsi parlait Zarathoustra (livre I, “Des mille et un buts”), le philosophe pose le problème des valeurs en le ramenant à celui du sujet qui évalue: “De toutes les choses auxquelles on accorde de la valeur, c’est l’évaluation elle-même qui est le trésor et le joyau.” Affirmer l’importance des valeurs, c’est affirmer surtout l’importance du sujet qui évalue, car “évaluer, c’est créer”. Le sujet inséparablement évaluateur et créateur est non seulement présupposé par l’existence des valeurs, mais il est ce qui a le plus de valeur. L’acte d’évaluer incarne la valeur suprême. C’est là absolutiser l’évaluation. Telle est l’évidence par laquelle peut se résumer le subjectivisme des Modernes. Il ne suffit pas de rejeter rageusement le monde moderne pour échapper aux présuppositions de la modernité.
Dans quelles conditions Nietzsche est-il devenu en France l’un des “maîtres du soupçon”?
Dans les années 1960, Nietzsche a été intégré dans la fameuse triade des grands “maîtres du soupçon”, ce dont témoigne le titre même de la communication faite par Michel Foucault au colloque de Royaumont en juillet 1964: “Nietzsche, Freud, Marx”. Après le Nietzsche et la philosophie de Deleuze (1962), ce texte de Foucault va inaugurer l’apparition du “nietzschéisme français”, ou plus exactement de ce nouveau “nietzschéisme français” qui constituera la matrice philosophique de la French Theory. Le penseur “maudit” était ainsi propulsé comme penseur à la mode, au prix d’une déplorable confusion: il n’y a en effet rien de commun entre le théoricien du communisme Marx et l’ennemi absolu de tout socialisme qu’était Nietzsche. En outre, Foucault, le philosophe qui disait “faire de l’histoire” et non plus de la philosophie, devenu célèbre en 1966 par Les Mots et les choses et réputé appartenir à l’école structuraliste, mettait les choses au point dans une interview parue en juin 1967: “Mon archéologie doit plus à la généalogie nietzschéenne qu’au structuralisme proprement dit.” En reconnaissant l’inspiration nietzschéenne de sa pensée, il s’intégrait ainsi clairement dans la mouvance poststructuraliste. C’est ce que confirmera son essai «Nietzsche, la généalogie et l’histoire», publié en 1971. La recherche des structures et l’analyse de leur fonctionnement, moment incarné par l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss, n’étaient plus à l’ordre du jour. Le nouveau paradigme, qu’on peut dire nietzschéen, était celui de la généalogie et de la symptomatologie.
Avec cette vague commençante de “soupçonnisme” spéculatif, la critique démystificatrice se transformait en “archéologie”, se confondant ainsi avec un historicisme radical d’une nature inédite. En janvier 1988, au cours du colloque international “Michel Foucault, philosophe”, Deleuze soulignait la dimension nietzschéenne de la pensée du philosophe qu’il admirait: “Si Foucault est un grand philosophe, c’est parce qu’il s’est servi de l’histoire au profit d’autre chose: comme disait Nietzsche, agir contre le temps, et ainsi sur le temps, en faveur je l’espère d’un temps à venir. Car ce qui apparaît comme l’actuel ou le nouveau chez Foucault, c’est ce que Nietzsche appelait l’intempestif, l’inactuel.”
Dans sa communication de 1964, Foucault se proposait modestement de traiter de “quelques thèmes concernant les techniques d’interprétation chez Marx, Nietzsche et Freud” et précisait ainsi son propos: “Marx, Nietzsche et Freud nous ont remis en présence d’une nouvelle possibilité d’interprétation, ils ont fondé à nouveau la possibilité d’une herméneutique.” Et l’un des traits distinctifs de cette herméneutique est que “l’interprétation se trouve devant l’obligation de s’interpréter elle-même à l’infini“.
Voilà qui implique que la critique démystificatrice soit elle-même sans fin, puisqu’elle peut se prendre elle-même pour objet. Dès lors, selon Foucault, la “vie de l’interprétation” consiste à “croire qu’il n’y a que des interprétations“, vision totalement étrangère à Marx mais parfaitement conforme à la pensée de Nietzsche. Il reste que ce dernier ne s’en tenait pas là, loin s’en faut.
Deux ans plus tard, dans sa communication au colloque de Baltimore (“La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines”), Derrida salue notamment “la critique nietzschéenne de la métaphysique, des concepts d’être et de vérité auxquels sont substitués les concepts de jeu, d’interprétation et de signe (de signe sans vérité présente)“. Se réclamant d’une nouvelle trinité: Nietzsche, Freud et Heidegger, embarqués malgré eux dans la critique de la “détermination de l’être comme présence” et dans la récusation de tout “signifié central, originaire ou transcendantal“, Derrida appelle à répudier la “thématique structuraliste de l’immédiateté rompue”, qui serait “la face triste, négative, nostalgique, coupable, rousseauiste, de la pensée du jeu“, et à se tourner vers sa face “nietzschéenne”, qu’il célèbre comme “l’affirmation joyeuse du jeu du monde et de l’innocence du devenir, l’affirmation d’un monde de signes sans faute, sans vérité, sans origine.”
Plus tard, au cours d’une discussion qui eut lieu en 1979 à Montréal, Derrida lance: “Tous les énoncés, avant et après, à gauche et à droite, sont à la fois possibles (Nietzsche a tout dit, à peu près) et nécessairement contradictoires (il a dit les choses les plus incompatibles entre elles et il a dit qu’il les disait).”
C’est là offrir les écrits de Nietzsche à tous ceux qui veulent s’en emparer pour les mettre au service de leurs objectifs politiques ou simplement de leurs fantasmes.
Quelle sont les conséquences de ces lectures de Nietzsche?
On ne saurait les ramener à un modèle unique, mais elles ont des conséquences convergentes, notamment en ce qu’elles présentent le nihilisme comme insurmontable. À suivre la lecture foucaldienne de Nietzsche, on ne sort pas de l’univers des interprétations, ni du subjectivisme. Avec la lecture derridienne, on ne sort pas du monde des signes et du jeu, un monde totalement étranger au souci de la vérité. Cet enfermement peut être considéré comme une figure du nihilisme, alors même que Nietzsche s’était efforcé de penser le nihilisme en s’interrogeant sur les moyens de le surmonter. On trouve chez les penseurs postmodernes, en particulier chez Jean Baudrillard, une tentative de transfigurer le nihilisme, de le rendre non seulement acceptable, mais désirable. Si le monde est un chaos inintelligible, il ne faut pas chercher à y trouver un ordre intelligible: “La règle absolue de la pensée, c’est de rendre le monde tel qu’il nous a été donné – inintelligible – et si possible un peu plus inintelligible. Un peu plus énigmatique.” Ne peut-on voir dans cette nouvelle et cocasse “règle de la pensée” l’expression d’un obscurantisme cynique en même temps que celle d’un nihilisme jubilatoire?
Les plus radicaux des penseurs postmodernes, emportés par l’esprit de provocation, se sont ainsi engagés dans une croisade irrationaliste, conséquence non assumée du relativisme cognitif, culturel et moral présupposé par leurs analyses et leurs positions. Alors même qu’ils se sont donnés pour tâche de priver le militantisme de ses bases “métaphysiques” – les «”rands récits” de libération -, ils restent des militants, mais leur cause se réduit au projet de déconstruire, c’est-à-dire de détruire tous les héritages de la pensée européenne, à commencer par la recherche de la vérité à travers la connaissance rationnelle. Ils continuent de “réagir contre”, ce qui les éloigne toujours plus de la pensée créatrice. La déconstruction se transforme ainsi en un rite obsessionnel, sans autre finalité que sa répétition et son extension indéfinies. C’est là s’installer confortablement dans une forme de nihilisme réactif.
Est-ce là être fidèle à la pensée nietzschéenne ou bien la trahir?
C’est à coup sûr trahir ce qu’il est convenu d’appeler la “dernière pensée de Nietzsche”, même si le mot “trahison” est dépourvu de sens pour les déconstructionnistes qui croient en avoir fini avec l’opposition entre la vérité et l’erreur, entre une bonne lecture d’un texte et une mauvaise, ce qui les conduit à postuler que toutes les interprétations se valent, les différences n’étant que d’ordre stylistique. Il s’ensuit que trahir, c’est créer ou inventer. On connaît la déclaration provocatrice de Deleuze dans ses Dialogues avec Claire Parnet: “Être traître à son propre règne, être traître à son sexe, à sa classe, à sa majorité – quel autre raison d’écrire? Et être traître à l’écriture. (…) C’est que traître, c’est difficile, c’est créer.”
Nietzsche, quant à lui, a cherché et cru trouver une voie pour sortir du nihilisme, après l’avoir expérimenté et traversé. C’est en vue de répondre au tragique sans sombrer dans les illusions offertes par la dialectique (socratique ou hégélienne) que Nietzsche propose de recourir à l’art, qui affirme et magnifie la vie, et ce, très explicitement, contre les “remèdes” indiqués par Schopenhauer et Wagner, en des mélanges divers de bouddhisme et de christianisme. Dans un fragment posthume de mai-juin 1888, Nietzsche expose parfaitement sa dernière conception de l’art, comme puissant et unique remède contre le nihilisme sous toutes ses formes: “L’art, et rien que l’art! C’est lui seul qui rend possible la vie, c’est la grande tentation qui entraîne à vivre, le grand stimulant qui pousse à vivre. L’art, seule force antagoniste supérieure à toute négation de la vie, l’art, l’antichristianisme, l’antibouddhisme, l’antinihilisme par excellence.“
Dès La Naissance de la tragédie (1872), Nietzsche postule que “le monde ne se justifie qu’en tant que phénomène esthétique.” C’est là sa sagesse dionysiaque, située au cœur de la pensée tragique. Plus tard, dans Crépuscule des idoles, il précise que relèvent du dionysiaque “le plus profond instinct de la vie“, “l’affirmation triomphante de la vie au-delà de la mort et du changement“, “l’affirmation de la vie, même dans ses problèmes les plus étranges et les plus ardus.”
C’est pourquoi Nietzsche, dans un fragment posthume de mai-juin 1888, ne cache pas son “instinct religieux”, marquant par là sa distance vis-à-vis des athées “libres penseurs” de son temps: “- Et combien de nouveaux dieux sont encore possibles!… Moi-même, moi en qui l’instinct religieux, c’est-à-dire créateur de dieux cherche parfois à revivre: avec quelle diversité, quelle variété, le divin s’est chaque fois révélé à moi!…“
L’ennemi déclaré du christianisme s’est ainsi attribué des aspirations religieuses, dans lesquelles certains interprètes de sa pensée, nietzschéens ou antinietzschéens, ont hâtivement vu la trace d’une nostalgie du polythéisme ou du paganisme antique. Il est vrai que cette imputation «collait» avec le philhellénisme déclaré de Nietzsche qui, croyant à une possible renaissance de l’esprit tragique, déclarait avec enthousiasme en 1874: “Nous devenons plus grecs de jour en jour.” Mais cette utopie de jeunesse d’un Nietzsche encore wagnérien s’effacera rapidement.
Nietzsche serait-il resté secrètement attaché au christianisme?
Il n’est pas facile de répondre à une telle question. Disons que si, pour Nietzsche, le “dieu moral” est mort, l’ombre de Dieu est loin de s’être effacée dans sa pensée. Dans un fragment posthume de l’été-automne 1884 se trouve la formule souvent citée: “le César romain avec l’âme du Christ”. Mais comment comprendre que Nietzsche ait pu vouloir marier “l’instinct des Césars, des fondateurs d’empires” avec “l’âme” de ce “Crucifié” qu’il oppose à Dionysos dans l’aphorisme qui conclut Ecce Homo – “M’a-t-on compris? – Dionysos contre le Crucifié…” Cette oscillation entre l’antithèse fondamentale et la synthèse paradoxale demeure difficile à penser, à l’image de la pensée aphoristique de Nietzsche.
La question la plus redoutable me paraît pouvoir être formulée comme suit: à supposer que Dieu soit mort et que rien ne soit vrai, est-il inévitable de conclure que tout est possible et que tout est permis? Un monde sans transcendance est-il un monde dénué de sens et de valeur? Sommes-nous voués au nihilisme? Nietzsche a tenté de répondre philosophiquement à cette question par sa conception du surhomme et de l’éternel retour, sur la base de sa théorie de la volonté de puissance. Mais ces trois notions fondamentales, difficiles à définir sans équivoque, ont inspiré des mobilisations politiques douteuses, voire répulsives, au cours du “terrible vingtième siècle.” De là cette forme de renoncement qui consiste à juger indépassable le nihilisme et à s’y installer le plus confortablement possible.
Se dire “nietzschéen” a-t-il un sens?
Rien n’est moins nietzschéen qu’ânnoner des textes du philosophe ou les plagier pour en faire des bréviaires, au service de l’anarchisme, du fascisme ou du déconstructionnisme. Les nietzschéens dogmatiques et pieux comme les antinietzschéens frénétiques se rejoignent dans la croyance que la pensée de Nietzsche constitue une doctrine, un système ou une vision du monde, qu’on peut approuver, voire épouser, ou bien rejeter et condamner. C’est là l’erreur de principe dans laquelle tombe chaque génération intellectuelle depuis la fin du XIXe siècle, qui consomme des catéchismes nietzschéens autant que des pamphlets antinietzschéens. Nietzsche avait pourtant, à maintes reprises, mis en garde ses lecteurs de l’avenir, par exemple dans ce fragment posthume de l’automne 1887, où il note non sans auto-ironie: “Je ne suis pas assez borné pour un système – pas même pour mon système…” Ce qui lui importe, c’est la formation des esprits libres, incarnant quelque chose comme un gai scepticisme face aux fanatiques de tous bords. Dans le § 54 de L’Antéchrist, Nietzsche explicite sa position:
“Il ne faut pas s’en laisser conter: les grands esprits sont des sceptiques. (…) La vigueur, la liberté qui vient de la force et du trop-plein de force de l’esprit, se prouve par le scepticisme. (…) Les convictions sont des prisons. (…) Un esprit qui veut quelque chose de grand, qui veut aussi les moyens pour y parvenir, est nécessairement un sceptique. Pour être fort, il faut être libre de toute conviction, savoir regarder librement…“
Pour ma part, je suivrais volontiers Karl Jaspers qui, en 1936, concluait son grand livre sur Nietzsche par cette proposition: “Philosopher avec Nietzsche signifie s’affirmer continuellement contre lui.” Mais en la comprenant comme une invitation à penser avec et contre Nietzsche par-delà tout nietzschéisme et tout antinietzschéisme.
© Pierre-André Taguieff
Directeur de recherche honoraire au CNRS, Pierre-André Taguieff est philosophe, politiste et historien des idées. Auteur d’une cinquantaine d’ouvrages, il a récemment publié Les nietzschéens et leurs ennemis. Pour, avec et contre Nietzsche aux Éditions du Cerf.
Source: Le FigaroVox
Nietzsche a écrit que partout où la philosophie allemande se propage, elle corrompt la civilisation (dans Ecce Homo si j’ai bonne mémoire, mais à verifier). Malheureusement il en est lui-même un exemple.