À Saint-Denis, le micro coupé d’une élue, le drapeau palestinien hissé sur l’hôtel de ville et l’hommage rendu à Marwan Barghouti ne sont pas trois polémiques offertes, l’une après l’autre, à l’indignation des réseaux sociaux. Les séparer, c’est déjà se condamner à ne rien comprendre de ce qui les unit. Car une municipalité ne dispose ni d’armée, ni de chancellerie, ni du pouvoir de négocier un cessez-le-feu ; elle ne libère aucun prisonnier, ne dessine aucune frontière et ne décide pas de la guerre. Mais elle possède autre chose : un fronton, une salle du conseil, une écharpe tricolore, une cérémonie, une clé remise au nom de tous. Elle possède, autrement dit, les signes visibles par lesquels une cité apprend ce qui mérite d’être honoré, ce qui doit être plaint et ce qui peut être laissé dans l’ombre.
C’est sur ce terrain-là que se joue l’affaire de Saint-Denis. Non sur celui d’une politique étrangère municipale, expression absurde puisqu’une mairie n’a pas de politique étrangère, mais sur celui, beaucoup plus discret et beaucoup plus profond, d’une prise de souveraineté symbolique sur l’espace civique. Lorsqu’une institution locale se met à classer les causes, à disposer les morts dans un ordre de visibilité et à faire d’une souffrance la mesure de toutes les autres, elle n’administre plus seulement une ville. Elle produit un ordre moral ; elle transforme la maison commune en tribunal de respectabilité.
Le 25 juin 2026, dans l’enceinte du conseil municipal, une élue d’opposition demande la parole. Le maire, Bally Bagayoko (LFI), lui répond qu’elle a « un joli sourire », puis lui demande d’éteindre son micro. La scène est brève ; elle aurait pu être reléguée au rang de ces séquences de désinvolture sexiste dont la vie politique française est, hélas, trop prodigue. Pourtant, elle dit davantage. Au moment même où une élue entend exercer son mandat, sa parole est reconduite à son apparence. Elle ne se voit pas contredite ; elle est renvoyée hors du débat. Il ne lui est pas répondu comme à une représentante de la cité, mais comme à une femme à qui l’on suggère, avant toute chose, de sourire.
Quelques jours plus tard, la même logique se déplace de la salle du conseil vers le fronton de l’hôtel de ville. Marwan Barghouti est élevé au rang de citoyen d’honneur ; une clé est remise symboliquement à son épouse ; le drapeau palestinien est hissé sur l’édifice. Entre la parole rabaissée d’une élue et la consécration publique d’un prisonnier palestinien, le lien n’est pas celui d’une causalité immédiate. Il est plus révélateur : dans les deux cas, une institution investie d’une autorité civique décide de la place à donner aux voix et aux morts. Ici, une parole est réduite à un sourire ; là, des victimes sont absentes d’une cérémonie qui prétend pourtant parler au nom de la justice.
Le mot de palestinisme demande, à cet endroit, une définition rigoureuse. Il ne désigne ni le peuple palestinien, ni son droit à disposer de lui-même, ni la possibilité — parfaitement légitime — de discuter la politique d’un gouvernement israélien. Il désigne autre chose : le moment où une cause, sortie de son histoire et de ses contradictions, devient dans une partie du monde militant occidental une orthodoxie morale ; le moment où elle ne sollicite plus l’adhésion par la discussion, mais exige une forme de soumission symbolique. Alors, les faits qui troublent le récit sont renvoyés à la propagande ; les objections deviennent suspectes avant même d’être examinées ; et les victimes juives, parce qu’elles dérangent la distribution convenue des rôles, ne sont plus niées frontalement, mais placées à la marge, après une virgule, derrière une explication, au bas de page d’une indignation qui a déjà choisi son centre de gravité.
C’est pourquoi le nom de Marwan Barghouti ne peut être traité comme un simple emblème. Il oblige à regarder ce qui est effectivement honoré. Condamné en 2004 à cinq peines de réclusion à perpétuité, assorties de quarante années supplémentaires, pour sa responsabilité dans cinq assassinats et une tentative de meurtre, Barghouti ne saurait être réduit à une silhouette abstraite du « prisonnier politique ». Georgios Tsibouktzakis, moine grec-orthodoxe ; Yoela Chen ; Tzahi Sasson ; David Meroz ; Nissim Zariv : ces noms ne sont pas des détails que l’on ajouterait par scrupule au dossier d’un homme devenu symbole. Ils sont la limite même de toute célébration publique. La juridiction civile israélienne l’a acquitté de vingt et un chefs pour lesquels le lien direct n’avait pas été établi ; cette précision compte, parce qu’elle interdit le procès sommaire autant que l’innocence de convenance. Les critiques formulées sur les conditions de l’arrestation et du procès méritent d’être entendues. Elles ne font pas disparaître les condamnations prononcées, pas plus qu’elles ne rendent facultative la mémoire des victimes. Que Barghouti ait représenté, pour une partie des Palestiniens, une espérance politique est également un fait. Les sociétés déchirées produisent souvent ces figures doubles, à la fois porteuses d’une promesse collective et chargées d’une violence dont les morts continuent de témoigner. Mais cette ambivalence est précisément ce qui exige d’une mairie française davantage de discernement, non moins. Honorer une figure politique controversée ne consiste jamais seulement à signaler une solidarité ; c’est choisir, dans une histoire de sang et de deuil, de faire monter un nom sur la scène publique. Le minimum de décence aurait été que les noms de ceux dont la justice a retenu la mort y trouvent place, eux aussi. Une cérémonie qui les omet ne les réfute pas : elle les relègue.
C’est ici que la notion de souveraineté symbolique prend son sens. La souveraineté classique décide de la loi, de la frontière, de l’exception ; elle s’exprime dans le pouvoir de contraindre. La souveraineté que s’arroge une municipalité dans des scènes comme celle-ci est d’une autre nature. Elle ne contraint personne à croire, mais elle organise le prestige des causes ; elle ne retire pas formellement la parole, mais elle construit les conditions dans lesquelles certaines paroles deviennent d’avance déplacées, indignes ou suspectes ; elle ne supprime pas les morts, mais elle décide lesquels entreront dans la mémoire civique et lesquels n’y figureront qu’à titre de gêne.
Le micro et le drapeau appartiennent alors à une même grammaire de pouvoir. Le premier enseigne, à l’échelle d’une salle municipale, que certaines paroles peuvent être disqualifiées par le ton, le sexe ou l’apparence de celle qui les porte. Le second enseigne, à l’échelle de la ville, que certaines souffrances peuvent être élevées jusqu’au fronton tandis que d’autres demeurent confinées à l’arrière-plan. Entre les deux, il n’y a pas seulement une coïncidence de calendrier. Il y a la même manière de gouverner le visible : décider non de ce qui est vrai ou faux, mais de ce qui mérite d’être entendu avant même que la discussion commence.
C’est pourquoi Raymond Aron demeure utile lorsqu’il parlait de religions séculières. Non parce qu’une mairie deviendrait littéralement une Église, ni parce que toute conviction politique forte serait une foi déguisée, mais parce que certaines idéologies acquièrent une fonction de consécration : elles désignent une innocence qu’il serait moralement interdit de discuter, elles attribuent aux dissidents une faute préalable, elles convertissent le doute en scandale. À Saint-Denis, cette fonction ne se manifeste ni dans un catéchisme ni dans un sermon ; elle se loge dans les instruments ordinaires de l’autorité municipale, dans un drapeau, dans une distinction honorifique, dans une cérémonie, dans l’absence éloquente de ceux qui auraient dû être nommés.
La modernité occidentale a placé la victime au cœur de sa conscience morale. René Girard l’avait vu : après des siècles où les sociétés pouvaient se souder contre un bouc émissaire sans reconnaître l’innocence de celui qu’elles accablaient, la figure de la victime est devenue un principe de légitimité. Mais cette conquête morale a son envers. Le langage de la victime peut être capturé ; il peut servir non à protéger les vulnérables, mais à rendre certaines vulnérabilités invisibles. La souffrance palestinienne est réelle, souvent tragique, et nul texte sérieux ne la conteste. Le problème commence lorsqu’elle est transformée en monopole moral, lorsqu’elle devient le filtre exclusif à travers lequel toute autre souffrance doit passer pour être jugée digne d’attention.
Dans ce récit, le 7 octobre ne s’évanouit pas toujours. Sa disparition est plus sophistiquée : il demeure dans le discours comme une concession préalable, immédiatement recouverte par l’injonction à expliquer, à contextualiser, à réinscrire le massacre dans une chaîne causale dont l’effet est moins de comprendre que de dissoudre. Les victimes juives ne sont pas toujours niées ; elles sont sommées de prouver qu’elles méritent d’être pleurées. Leur deuil devient recevable à condition d’être accompagné d’une autocritique, d’un aveu de culpabilité collective, d’une renonciation à toute souveraineté qui les rendrait, par avance, suspectes.
Le paradoxe est alors moins une ironie de l’histoire qu’une inversion de ses leçons. La tradition biblique a placé au cœur de l’obligation morale le souvenir de l’étranger, du vulnérable et de l’esclave : « tu n’opprimeras pas l’étranger, car vous avez été étrangers en Égypte ». Or le peuple juif, dont l’histoire a profondément contribué à former la conscience européenne de la persécution, se voit parfois refuser jusqu’au droit de faire entendre ses morts. Il ne s’agit pas de soustraire Israël à la critique : aucun État ne doit l’être. Il s’agit de refuser qu’une critique politique se transforme en procédure d’exclusion morale, dans laquelle l’existence juive souveraine devient la faute originelle qui permet d’absorber toutes les autres.
La résolution 3379 de l’Assemblée générale des Nations unies, qui assimilait le sionisme au racisme avant d’être abrogée en 1991, appartient à cette généalogie. Elle n’explique pas à elle seule le présent ; aucun texte ne possède une telle puissance. Mais elle a donné une forme institutionnelle à une tentation qui n’a jamais entièrement disparu : replacer le Juif collectif, cette fois doté d’un État, au banc des accusés de l’humanité. Les mots changent selon les époques — colonialité, suprématie, apartheid, génocide — mais la structure revient : le soupçon est si vaste, si englobant, qu’aucun fait, pas même le meurtre délibéré de civils, ne semble pouvoir interrompre le procès.
Le droit public ne résout pas cette crise morale, mais il rappelle une frontière que la politique municipale ne devrait pas franchir. Les signes apposés sur les édifices publics ne sont pas des objets privés ; ils engagent une institution qui représente tous les habitants, y compris ceux qui ne partagent ni la cause, ni la lecture de l’histoire, ni les silences imposés par une cérémonie. Le juge administratif n’est pas le gardien d’une neutralité sans âme. Il protège, plus modestement et plus nécessairement, l’idée selon laquelle la maison commune ne peut être convertie en poste avancé d’une diplomatie partisane. Lorsqu’une collectivité se substitue à l’État dans un conflit international, ou transforme une distinction honorifique en prise de position sur une question qui excède ses compétences, le contrôle du préfet et du juge n’est pas une censure : il est le rappel de ce que la République délègue et de ce qu’elle ne délègue pas.
Mais le contentieux, si indispensable soit-il, n’épuise rien. Un juge peut retirer un drapeau, annuler une délibération, rappeler une compétence. Il ne restitue pas aux mots leur poids ; il ne répare pas spontanément une mémoire publique déjà déplacée. Lorsque la neutralité d’un fronton devient une question secondaire, lorsque la figure d’un homme condamné pour assassinats peut être célébrée sans que ses victimes soient rappelées, lorsque le massacre du 7 octobre devient une note embarrassante dont il faut vite se débarrasser pour revenir au récit principal, c’est la langue de la cité qui se trouve modifiée. Et une langue publique qui ne sait plus faire place à toutes les victimes finit par rendre certaines violences plus faciles à relativiser.
C’est ici que l’enjeu municipal rejoint la présidentielle de 2027. Les élections locales de 2026 n’ont pas donné à La France insoumise une conquête uniforme du pays. Elles ont, en revanche, révélé des points d’ancrage, des victoires significatives et une capacité à convertir un imaginaire militant en implantation locale. Saint-Denis et Roubaix ne sont pas la France ; Toulouse, où l’élan insoumis n’a pas suffi, le rappelle. Mais l’erreur serait de croire qu’une force politique doit gagner partout pour peser décisivement sur l’ensemble. Dans une République fragmentée, il suffit parfois de devenir impossible à écarter sans coût électoral.
La radicalité n’est pas nécessairement, dans cette perspective, une maladresse dont un parti paierait le prix. Elle peut devenir une méthode de consolidation. Chaque geste de rupture, chaque scène de fidélité idéologique, chaque refus de nommer certaines violences soude un noyau militant autour du sentiment qu’il n’existe aucune place pour lui dans le compromis ordinaire. Le bloc électoral ainsi formé n’est pas toujours majoritaire ; il devient plus précieux encore, parce qu’il est moins disponible. Lorsqu’arrive le second tour, ou l’heure des alliances parlementaires et présidentielles, cette fidélité se convertit en pouvoir de négociation.
C’est en ce sens qu’il faut parler de capital de coalition. Non d’un trésor électoral que l’on compterait mécaniquement, mais d’une ressource politique qui se conserve, se durcit et se monnaye. Pour obtenir ces voix, les partenaires potentiels ne consentiront pas nécessairement à un programme entier ; le prix se paie souvent ailleurs, dans les limites de ce qu’ils accepteront de dire, dans les indignations qu’ils reporteront, dans les victimes qu’ils cesseront de nommer afin de ne pas rompre une addition électorale devenue nécessaire. La dette ne s’écrit pas dans un accord officiel. Elle se lit dans les silences qui se multiplient autour de ce que tout le monde sait, mais que personne ne veut plus risquer de désigner.
Là se trouve la question que devront affronter les formations qui se prétendent encore républicaines : veulent-elles traiter cette force comme un partenaire parmi d’autres, avec lequel il suffirait de négocier quelques circonscriptions, ou comprennent-elles que le problème porte sur la norme morale elle-même ? Car une coalition ne consiste jamais seulement à additionner des suffrages. Elle institue une frontière entre ce que ses membres peuvent encore condamner et ce qu’ils doivent désormais taire. L’enjeu n’est pas d’exclure des électeurs ni de censurer des opinions. Il est de refuser que la conquête du pouvoir exige, comme droit d’entrée, l’oubli sélectif des morts et la mise à disposition des institutions républicaines au profit d’une innocence unique.
Saint-Denis n’est pas une ville parmi d’autres. Elle garde, depuis les premiers rois francs, une part de la mémoire funéraire de la nation. Dans cette ville où l’histoire a déposé tant de tombeaux, l’usage du fronton municipal ne peut être regardé comme une simple décoration politique. Il engage une certaine idée de ce que la République fait de ses morts : de ceux qu’elle honore, de ceux qu’elle oublie, de ceux dont les noms deviennent trop lourds à prononcer parce qu’ils brisent la simplicité d’un récit.
La paix ne commence ni avec un drapeau sur une mairie ni avec une parole réduite au sourire de celle qui la porte. Elle commence par une discipline plus difficile : tenir ensemble les douleurs que l’idéologie voudrait séparer ; refuser que la souffrance des uns serve d’alibi à l’effacement des autres ; maintenir les institutions à distance des passions qui cherchent à les posséder. Georgios. Yoela. Tzahi. David. Nissim. Ces noms ne réclament ni vengeance ni unanimité. Ils réclament seulement qu’une ville de France, lorsqu’elle honore un homme condamné pour leur mort, ne prétende pas parler au nom de la justice en les laissant hors de la cérémonie.
Ce jour-là, la République ne perdrait pas seulement le sens de la neutralité ; elle perdrait la capacité de reconnaître ce qui la fonde : qu’aucune cause, si juste se croit-elle, ne lui donne le droit de classer les morts selon la convenance d’un récit. La réponse à cette dérive ne relève ni de la peur ni de la censure. Elle commence par le refus de lui accorder la respectabilité qu’elle attend. Et ce refus porte un nom politique, le plus simple et le plus nécessaire de tous, qui tient en trois lettres : non.
© 2026 Fundji Benedict
Dr. Fundji Benedict, Founder and President of the Liberty Values & Strategy Foundation, specializes in political science, anthropology, international law, and African studies. Her triple identity — Afrikaner, Franco-Ethiopian, and Jewish — gives her a unique perspective on geopolitical dynamics and contemporary identity issues.
A polyglot, she held executive positions in international companies in the United States and Canada before establishing her foundation. Her research focuses on identity conflicts, minority rights, decolonization, and the rule of law, with particular emphasis on the Middle East and the Horn of Africa.
She regularly speaks on antisemitism, terrorism, and the complex geopolitical realities shaping our era. Her approach combines academic rigor with hands-on engagement alongside the communities concerned.