Les Juifs d’Iran demeurent ainsi les témoins vivants d’une possibilité que la République islamique redoute : celle d’un Iran différent
Fundji Benedict
Lorsque les tensions israélo-iraniennes se sont intensifiées en 2025, les médias d’État de la République islamique ont rejoué une séquence familière : la diffusion de déclarations de représentants de la communauté juive iranienne condamnant les « agressions sionistes ». Relayées par des médias officiels ou paraétatiques, dont certains sont proches des Gardiens de la Révolution, ces prises de position ne visaient pas seulement le public iranien. Elles s’adressaient à la diaspora juive mondiale, et plus particulièrement aux Juifs d’origine iranienne dispersés entre Los Angeles, Tel-Aviv et Paris.
Cette mécanique révèle l’une des contradictions les plus productives du régime iranien. D’un côté, une théocratie révolutionnaire qui a inscrit l’anéantissement d’Israël au cœur de sa doctrine. De l’autre, un État qui maintient sur son territoire une communauté juive légalement reconnue, dotée d’un siège parlementaire constitutionnellement garanti, de synagogues actives dans les quartiers historiques de Téhéran et d’Ispahan, et d’institutions communautaires. Cette contradiction n’est ni une incohérence ni un accident historique : elle constitue un dispositif politique. La présence des Juifs d’Iran fonctionne comme ressource symbolique, instrument de propagande et levier diasporique.
Cette permissivité contrôlée remplit plusieurs fonctions. Elle permet d’abord au régime de dissocier, en apparence, judaïsme et sionisme : nous respectons les Juifs, nous combattons les sionistes. La formule est d’autant plus efficace qu’elle s’incarne dans des réalités visibles : synagogues ouvertes, siège parlementaire, écoles communautaires. Elle ne produit pas une cohérence, mais une plausibilité. Elle sert ensuite d’arme diasporique. En contraignant les représentants juifs d’Iran à condamner publiquement Israël, le régime fabrique des déclarations exploitables contre la cohésion juive mondiale, en particulier auprès de ceux qui conservent de la famille en Iran. Enfin, cette présence juive offre à Téhéran une vitrine diplomatique : elle permet au régime de se présenter comme un pouvoir islamique ordonné, distinct des formes les plus brutales du djihadisme sunnite, tout en revendiquant l’héritage d’une civilisation persane supposément tolérante.
L’intérêt analytique du cas iranien tient donc moins à l’existence d’une minorité juive protégée qu’à l’usage politique de cette protection. La tolérance accordée aux Juifs d’Iran n’est pas seulement un résidu constitutionnel ou une survivance historique. Elle devient un outil d’ingénierie identitaire : un moyen de séparer symboliquement les Juifs de l’État d’Israël, puis d’exploiter cette séparation contre la diaspora elle-même.
Pour comprendre la vulnérabilité spécifique de cette communauté à une telle instrumentalisation, il faut rappeler sa profondeur historique. Les Juifs d’Iran forment l’une des plus anciennes diasporas juives du monde, leur présence remontant à l’exil babylonien et à l’édit de Cyrus en 538 avant notre ère. Cette ancienneté fonde une psychologie collective singulière : celle d’une communauté qui se pense non comme étrangère, mais comme autochtone, enracinée dans la terre persane bien avant l’islamisation du pays. Avant 1979, les Juifs d’Iran étaient environ 80 000 à 100 000, intégrés à tous les niveaux de la société iranienne — professions libérales, commerce, enseignement, médecine, et certaines activités bancaires. Le cas de Habib Levy — dentiste personnel de Reza Shah, officier militaire, historien des Juifs d’Iran et figure du sionisme iranien — illustre la complexité de cette période. Il ne signifie pas que le pouvoir pahlavi ait soutenu le sionisme organisé ; Reza Shah se méfiait des organisations politiques liées à l’étranger. Mais il montre qu’une judéité iranienne intégrée, parfois traversée par des sympathies sionistes, pouvait encore occuper une place reconnue dans l’État. La révolution islamique brise cette intégration. En quelques mois, des dizaines de milliers de Juifs quittent le pays. D’autres partent progressivement dans les années 1980, fuyant la guerre Iran-Irak, les confiscations de biens, et l’atmosphère d’hostilité idéologique. Aujourd’hui, il ne reste qu’une communauté réduite, vieillissante, contrainte à une loyauté publique permanente pour préserver sa survie collective.
Le calcul de la République islamique ne relève donc pas d’une absence de répression, mais d’une répression sélective. La Constitution de 1979 reconnaît les Juifs comme minorité religieuse protégée, au même titre que les chrétiens et les zoroastriens. Mais cette protection demeure conditionnelle. Tout Juif iranien soupçonné d’une proximité avec Israël — financière, familiale ou symbolique — peut basculer dans la catégorie d’ennemi de l’État. L’exécution d’Habib Elghanian en 1979, le procès des treize Juifs accusés d’espionnage en 2000, puis les interrogatoires de membres de la communauté lors des tensions de 2025, illustrent cette logique. Le régime ne cherche pas nécessairement la persécution de masse ; il privilégie la terreur exemplaire. Enfin, le coût diplomatique empêche une persécution officiellement proclamée car elle couperait l’Iran de partenaires diplomatiques où les communautés juives exercent une influence non négligeable. Le rapport coût-bénéfice plaide clairement pour le maintien de la vitrine de tolérance.
La manœuvre se lit en trois temps.
Premier temps : la mise en scène de la tolérance. En exhibant une communauté juive visible — lieux de culte, siège parlementaire, écoles communautaires — le régime oppose aux accusations d’antisémitisme une preuve matérielle : regardez, les Juifs vivent ici. L’argument est redoutable parce qu’il est partiellement vrai. Il oblige l’adversaire à nuancer là où il voudrait trancher.
Deuxième temps : la contrainte déclaratoire. Les responsables communautaires sont régulièrement amenés à condamner Israël ou à soutenir les positions géopolitiques du régime. La diaspora et les spécialistes du monde iranien comprennent ces déclarations comme des gestes de survie. Mais leur fonction propagandiste demeure intacte : produire l’image d’une communauté juive iranienne séparée d’Israël, voire opposée à lui.
Troisième temps : l’exploitation de la fracture diasporique. La diaspora juive iranienne n’est pas un bloc homogène. Les générations nées à Los Angeles, Paris ou Tel-Aviv se sont souvent construites en rupture avec la République islamique. Les générations plus âgées conservent parfois une nostalgie de l’Iran préislamique, un attachement à la langue persane, à la mémoire de Cyrus et à une idée de l’Iran distincte du régime. Certaines peuvent aussi nourrir une méfiance instinctive à l’égard du gouvernement israélien, héritée d’une culture politique iranienne valorisant l’autonomie vis-à-vis des puissances étrangères. Téhéran exploite précisément cette tension : il cherche à opposer l’iranité juive au sionisme, comme si l’une devait nécessairement exclure l’autre.
C’est ici que la notion d’identité mosaïque devient centrale. Elle désigne la capacité d’un groupe minoritaire à maintenir sa cohésion en assemblant des appartenances parfois contradictoires. Pour les Juifs d’Iran demeurés dans le pays après 1979, cette mosaïque repose sur trois fidélités : fidélité au judaïsme, par la pratique religieuse, les fêtes et la mémoire hébraïque ; fidélité à l’Iran, par l’attachement à la langue persane, à la culture littéraire et à l‘histoire nationale ; fidélité enfin à la survie immédiate, qui impose l’obéissance publique aux codes de la République islamique. Cette stratégie a un coût humain considérable. Elle impose une dissociation permanente entre ce qui se dit en public et ce qui se pense en privé. Les Juifs d’Iran ont appris à vivre dans une duplicité protectrice, non par lâcheté morale, mais par nécessité collective. C’est précisément dans cet écart que le régime insère son levier de manipulation : une communauté placée en situation de fragilité existentielle peut être transformée en vecteur de message politique, parce qu’elle ne peut pas toujours se permettre le luxe du refus.
Cette logique rappelle, toutes proportions gardées, le traitement réservé aux Juifs soviétiques dans les années 1940 et 1950 : exhiber quelques figures juives loyales au régime pour démentir l’accusation d’antisémitisme d’État, tout en maintenant une machine de marginalisation et de répression. Dans les deux cas, la minorité n’est pas utile malgré sa vulnérabilité, mais en raison même de cette vulnérabilité.
La distinction opérée par le régime entre judaïsme et sionisme révèle ici toute sa fonction instrumentale. Présentée comme une preuve de nuance et de tolérance religieuse — les Juifs seraient protégés, seuls les sionistes seraient combattus — elle permet de rendre un antisionisme radical compatible, en apparence, avec le respect des minorités. Cette distinction n’est pas entièrement fictive : elle existe dans certains contextes religieux, politiques ou académiques. Mais la République islamique la transforme en mécanisme de contrainte. Pour bénéficier de la protection constitutionnelle, les Juifs d’Iran doivent publiquement se dissocier du sionisme. L’appartenance religieuse devient alors une monnaie d’échange politique. Cette instrumentalisation contemporaine s’inscrit dans une histoire plus ancienne de manipulations idéologiques autour de l’iranité, du judaïsme et de l’héritage de Cyrus. Même certaines formations iraniennes d’inspiration fasciste, comme le SUMKA, prétendirent distinguer leur nationalisme aryen iranien de l’antisémitisme racial européen. Elles invoquaient l’amitié historique entre Perses et Juifs depuis Cyrus. Cette prétention n’empêcha pas ces mouvements d’être perçus par les Juifs d’Iran comme antisémites et menaçants.
Le régime théocratique n’est pas le seul acteur de cette stratégie. Les Gardiens de la Révolution et leurs réseaux médiatiques ont développé une capacité de guerre informationnelle qui dépasse la propagande religieuse traditionnelle. Lors des crises militaires entre Israël et l’Iran, les déclarations de représentants juifs iraniens sont amplifiées ; les voix diasporiques critiques d’Israël sont mises en avant ; les tensions entre Juifs mizrahi d’origine iranienne et élites ashkénazes en Israël sont exploitées. Une ligne de fracture sociologique réelle devient ainsi un matériau de propagande.
La figure d’Abdol-Hossein Sardari illustre cette bataille mémorielle. Diplomate iranien à Paris pendant la Seconde Guerre mondiale, il contribua à protéger des familles juives menacées par les persécutions nazies. Pour Téhéran, sa mémoire est délicate : elle incarne une tradition judéo-persane humaniste, antérieure à la République islamique, que le régime ne peut ni pleinement revendiquer ni totalement effacer. Sa récupération sélective révèle le détournement mémoriel à l’œuvre. Le pouvoir iranien mobilise les moments d’amitié judéo-persane pour valider sa prétendue tolérance, tout en occultant leur signification profonde : une relation historique fondée non sur la soumission politique des Juifs, mais sur leur appartenance pleine à la civilisation iranienne.
La République islamique appartient ainsi à la famille des régimes autoritaires qui maintiennent certaines minorités dans un état de sujétion symbolique : assez visibles pour servir de preuve de tolérance, trop contrôlées pour parler librement. Son antisémitisme n’est pas d’abord racial au sens nazi du terme ; il est fonctionnel, mobilisé pour la cohésion idéologique interne et la projection géopolitique externe. Les Juifs d’Iran incarnent pourtant ce que le régime ne peut effacer : la mémoire d’un autre Iran. L’Iran de Cyrus, de l’Alliance israélite universelle, de Sardari, des marchands, médecins, enseignants et intellectuels juifs qui participèrent à la vie persane pendant des siècles. Leur existence rappelle que l’Iran et le judaïsme ne sont pas naturellement ennemis, qu’ils ont coexisté dans un rapport de fécondité mutuelle long de près de trois millénaires.
C’est précisément pour cela qu’ils sont précieux, et pour cela qu’ils sont dangereux. En les maintenant dans une loyauté publique contrainte, le régime tente de contrôler le récit d’une mémoire qui le dépasse. Les Juifs d’Iran demeurent ainsi les témoins vivants d’une possibilité que la République islamique redoute : celle d’un Iran différent.
Fundji Benedict (22.04.26)
Iran’s Jews: Tehran’s Useful Hostages. By Fundji Benedict
Jews in Islamic Countries: Iran
As Israeli-Iranian tensions escalated in 2025, the Islamic Republic’s state media reprised a familiar sequence: broadcasting statements from representatives of Iran’s Jewish community condemning “Zionist aggression.” Amplified by official and para-state media — some of them closely aligned with the Revolutionary Guards — these declarations were not aimed solely at a domestic Iranian audience. They were addressed to the global Jewish diaspora, and in particular to Jews of Iranian origin dispersed between Los Angeles, Tel Aviv, and Paris.
This mechanism reveals one of the Iranian regime’s most productive contradictions. On one side stands a revolutionary theocracy that has inscribed the annihilation of Israel at the heart of its doctrine. On the other stands a state that maintains on its territory a legally recognized Jewish community, endowed with a constitutionally guaranteed parliamentary seat, functioning synagogues in the historic neighborhoods of Tehran and Isfahan, and a range of communal institutions. This contradiction is neither an inconsistency nor a historical accident: it constitutes a deliberate political apparatus. The presence of Iran’s Jews functions as a symbolic resource, a propaganda instrument, and a diasporic lever.
This controlled permissiveness serves several functions. First, it allows the regime to dissociate, at least in appearance, Judaism from Zionism: we respect Jews, we fight Zionists. The formula is all the more effective because it is embodied in tangible realities — open synagogues, a parliamentary seat, communal schools. It does not produce coherence, but plausibility. It also serves as a diasporic weapon. By compelling Iran’s Jewish representatives to publicly condemn Israel, the regime manufactures statements exploitable against global Jewish cohesion — particularly among those who still have family inside Iran. Finally, this Jewish presence offers Tehran a diplomatic showcase: it enables the regime to present itself as an orderly Islamic power, distinct from the most brutal forms of Sunni jihadism, while laying claim to the legacy of a supposedly tolerant Persian civilization.
The analytical interest of the Iranian case therefore lies less in the existence of a protected Jewish minority than in the political use of that protection. The tolerance extended to Iran’s Jews is not merely a constitutional residue or a historical survival. It has become a tool of identity engineering: a means of symbolically severing Jews from the State of Israel, then exploiting that separation against the diaspora itself.
To understand the specific vulnerability of this community to such instrumentalization, one must recall its historical depth. Iran’s Jews form one of the oldest Jewish diasporas in the world, their presence tracing back to the Babylonian exile and the Edict of Cyrus in 538 BCE. This antiquity sustains a singular collective psychology: that of a community which conceives of itself not as foreign, but as indigenous — rooted in Persian soil long before the Islamization of the country. Before 1979, Iran’s Jews numbered between 80,000 and 100,000, integrated at every level of Iranian society — the liberal professions, commerce, education, medicine, and certain banking activities. The case of Habib Levy — personal dentist to Reza Shah, military officer, historian of Iranian Jewry, and a figure of Iranian Zionism — illustrates the complexity of that era. It does not imply that the Pahlavi regime endorsed organized Zionism; Reza Shah was wary of politically organized movements with foreign ties. But it shows that an integrated Iranian Jewish identity, sometimes inflected by Zionist sympathies, could still occupy a recognized place within the state. The Islamic Revolution shattered this integration. Within months, tens of thousands of Jews left the country. Others departed progressively through the 1980s, fleeing the Iran-Iraq War, the confiscation of property, and an atmosphere of ideological hostility. Today, only a reduced, aging community remains — constrained to permanent public loyalty in order to preserve its collective survival.
The Islamic Republic’s calculus therefore reflects not an absence of repression, but a selective one. The 1979 Constitution recognizes Jews as a protected religious minority, on the same footing as Christians and Zoroastrians. But this protection remains conditional. Any Iranian Jew suspected of proximity to Israel — financial, familial, or symbolic — risks crossing into the category of enemy of the state. The execution of Habib Elghanian in 1979, the trial of thirteen Jews accused of espionage in 2000, and the interrogation of community members during the tensions of 2025, all illustrate this logic. The regime does not necessarily seek mass persecution; it favors exemplary terror. The diplomatic cost, moreover, forecloses any officially proclaimed persecution, as it would sever Iran from partners in countries where Jewish communities wield considerable influence. The cost-benefit calculus clearly favors maintaining the façade of tolerance.
The maneuver unfolds in three stages.
First stage: the staging of tolerance. By exhibiting a visible Jewish community — houses of worship, a parliamentary seat, communal schools — the regime counters accusations of antisemitism with material proof: look, Jews live here. The argument is formidable precisely because it is partially true. It forces the adversary to qualify where they would prefer to condemn outright.
Second stage: the declaratory constraint. Community leaders are regularly called upon to condemn Israel or to endorse the regime’s geopolitical positions. The diaspora and specialists of the Iranian world understand these statements as gestures of survival. Yet their propagandistic function remains intact: producing the image of an Iranian Jewish community that is separate from Israel — or even opposed to it.
Third stage: the exploitation of diasporic fractures. The Iranian Jewish diaspora is not a homogeneous bloc. Generations born in Los Angeles, Paris, or Tel Aviv have often defined themselves in rupture with the Islamic Republic. Older generations sometimes retain a nostalgia for pre-Islamic Iran, an attachment to the Persian language, to the memory of Cyrus, and to an idea of Iran distinct from the regime. Some may also harbor an instinctive wariness toward the Israeli government, inherited from an Iranian political culture that has historically prized autonomy vis-à-vis foreign powers. Tehran exploits precisely this tension: it seeks to pit Jewish Iranianness against Zionism, as if one must necessarily exclude the other.
It is here that the notion of mosaic identity becomes central. It designates the capacity of a minority group to maintain its cohesion by assembling sometimes contradictory affiliations. For Iran’s Jews who remained in the country after 1979, this mosaic rests on three loyalties: loyalty to Judaism, through religious practice, festivals, and Hebrew memory; loyalty to Iran, through attachment to the Persian language, literary culture, and national history; and finally, loyalty to immediate survival, which demands public conformity to the codes of the Islamic Republic. This strategy carries a considerable human cost. It imposes a permanent dissociation between what is said in public and what is thought in private. Iran’s Jews have learned to live within a protective duplicity — not out of moral cowardice, but out of collective necessity. It is precisely in this gap that the regime inserts its lever of manipulation: a community placed in a state of existential fragility can be transformed into a vector of political messaging, because it cannot always afford the luxury of refusal.
This logic recalls, all proportions considered, the treatment of Soviet Jews in the 1940s and 1950s: exhibiting a few Jewish figures loyal to the regime in order to deny accusations of state antisemitism, while sustaining a machinery of marginalization and repression. In both cases, the minority is not useful despite its vulnerability, but precisely because of it.
The distinction drawn by the regime between Judaism and Zionism reveals its full instrumental function here. Presented as evidence of nuance and religious tolerance — Jews are protected, only Zionists are fought — it renders a radical anti-Zionism compatible, in appearance, with respect for minorities. This distinction is not entirely fictitious: it exists in certain religious, political, and academic contexts. But the Islamic Republic transforms it into a mechanism of coercion. To benefit from constitutional protection, Iran’s Jews must publicly dissociate themselves from Zionism. Religious belonging thus becomes a political currency. This contemporary instrumentalization belongs to a longer history of ideological manipulation surrounding Iranianness, Judaism, and the legacy of Cyrus. Even certain Iranian movements of fascist inspiration, such as the SUMKA, claimed to distinguish their Iranian Aryan nationalism from European racial antisemitism, invoking the historical friendship between Persians and Jews since Cyrus. Yet this claim did not prevent these movements from being perceived by Iran’s Jews as antisemitic and threatening.
The theocratic regime is not the sole actor in this strategy. The Revolutionary Guards and their media networks have developed an information warfare capability that goes well beyond traditional religious propaganda. During military crises between Israel and Iran, statements by Iranian Jewish representatives are amplified; diasporic voices critical of Israel are elevated; the tensions between Mizrahi Jews of Iranian origin and Ashkenazi elites within Israel are actively exploited. A genuine sociological fault line is thus converted into propaganda material.
The figure of Abdol-Hossein Sardari illuminates this memorial battle. An Iranian diplomat in Paris during the Second World War, he contributed to protecting Jewish families threatened by Nazi persecution. For Tehran, his memory is fraught: he embodies a humanist Judeo-Persian tradition, antedating the Islamic Republic, which the regime can neither fully claim nor entirely erase. His selective appropriation reveals the memorial distortion at work. The Iranian authorities mobilize moments of Judeo-Persian friendship to validate their purported tolerance, while obscuring their deeper significance: a historical relationship grounded not in the political submission of Jews, but in their full belonging to Iranian civilization.
The Islamic Republic thus belongs to the family of authoritarian regimes that maintain certain minorities in a state of symbolic subjection — visible enough to serve as proof of tolerance, yet too controlled to speak freely. Its antisemitism is not primarily racial in the Nazi sense; it is functional, mobilized for internal ideological cohesion and external geopolitical projection. Yet Iran’s Jews embody what the regime cannot erase: the memory of a different Iran. The Iran of Cyrus, of the Alliance Israélite Universelle, of Sardari, of the Jewish merchants, physicians, teachers, and intellectuals who participated in Persian life across the centuries. Their existence is a reminder that Iran and Judaism are not natural enemies — that they coexisted, for nearly three millennia, in a relationship of mutual fecundity.
It is precisely for this reason that they are precious. And precisely for this reason that they are dangerous. By confining them to a constrained public loyalty, the regime attempts to control the narrative of a memory that surpasses it. Iran’s Jews thus remain the living witnesses of a possibility that the Islamic Republic most deeply dreads: that of a different Iran.
© Fundji Benedict
Dr. Fundji Benedict, Fondatrice et Présidente de Liberty Values & Strategy Foundation, est spécialisée en sciences politiques, anthropologie, droit international et études africaines. Sa triple identité – afrikaner, franco-éthiopienne et juive – nourrit une perspective unique sur les dynamiques géopolitiques et les questions identitaires contemporaines.
Polyglotte, elle a occupé des postes de direction dans des entreprises internationales aux États-Unis et au Canada avant de créer sa fondation. Ses recherches portent sur les conflits identitaires, les droits des minorités, la décolonisation et l’État de droit, avec un focus particulier sur le Moyen-Orient et la Corne de l’Afrique.
Elle intervient régulièrement sur l’antisémitisme, le terrorisme et les réalités géopolitiques complexes qui façonnent notre époque. Son approche combine rigueur académique et engagement de terrain auprès des communautés concernées.