Montesquieu, De l’esprit des lois
« La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent »
En Occident, la liberté se décline souvent comme absence de contraintes. Être libre, ce serait pouvoir faire ce que l’on veut, quand on le veut, sans autre limite que sa propre volonté. Une page blanche offerte à l’individu souverain.
La tradition juive prend cette définition à rebours. Elle ne demande pas d’abord : « Que puis-je faire ? » mais « Pourquoi le ferais-je ? » Elle ne célèbre pas la spontanéité du désir, mais l’exigence du sens. La liberté n’y est pas un état naturel, elle est une conquête. Non pas l’exaltation du « je veux », mais la lente métamorphose du « je veux » en « je dois » — et c’est précisément cette obligation assumée qui libère.
L’acte fondateur du peuple juif n’est pas une révolution politique, mais une sortie d’esclavage : l’Exode. Pourtant, la Torah insiste sur un détail décisif. Sitôt libérés d’Égypte, les Hébreux ne reçoivent pas un territoire, ni une constitution politique, mais une Loi au Sinaï. Comme si la sortie d’un maître humain ne suffisait pas ; il fallait entrer dans une alliance. On ne quitte pas Pharaon pour devenir libre de toute attache. On quitte Pharaon pour devenir serviteur de l’Infini.
Un Midrash célèbre joue sur les mots gravés sur les Tables : « Ne lis pas harout (gravé), mais hérout (liberté). » La gravure serait la liberté. Paradoxe fondateur. Ce qui est inscrit, limité, structuré, serait précisément ce qui rend libre. Car sans forme, la liberté se dissout en errance. La Loi n’est pas une prison, elle est la grammaire sans laquelle aucun langage ne peut émerger. Elle ne supprime pas le choix ; elle lui donne un horizon.
Le Talmud pousse cette logique plus loin encore. Il institue la mahloket, la controverse « pour le Ciel », comme méthode. Mais cette controverse n’est ni un relativisme, ni un droit d’adapter la Torah aux sensibilités du moment. Elle obéit à des règles strictes, à une chaîne de transmission, à une fidélité scrupuleuse à la halakha reçue.
L’épisode du « four d’Akhnaï » (Talmud, Bava Metzia 59a-b) est emblématique. Face à une voix céleste qui tranche en faveur de Rabbi Eliezer, les Sages répondent : « Lo ba-shamayim hi » — « La Torah n’est pas au ciel. (Deutéronome 30 : 12) » Cette formule n’est pas une proclamation d’indépendance spirituelle. Elle signifie que, depuis le Sinaï, l’autorité halakhique se décide selon les règles que la Torah elle-même a établies : discussion argumentée, principe de majorité, continuité de la tradition.
Dieu n’a pas remis un texte ouvert à toutes les subjectivités. Il a confié une Loi normative, assortie de ses méthodes d’interprétation. La mahloket n’est jamais le droit d’inventer une Torah nouvelle ; elle est l’exigence d’approfondir celle qui a été donnée. La liberté ne consiste pas à s’affranchir de la halakha, mais à en devenir les partenaires responsables à l’intérieur de son cadre contraignant. Elle est maturité, non dissolution.
Hors du cadre halakhique, la controverse cesse d’être « pour le Ciel » ; elle devient affirmation de soi.
Maïmonide fera du libre arbitre un pilier métaphysique. Sans liberté de choisir entre le bien et le mal, les commandements n’auraient aucun sens. L’homme serait un automate moral. Pour le Rambam, la liberté est la condition même de la responsabilité. Elle suppose que l’intellect puisse gouverner les pulsions, que l’homme ne soit pas réduit à sa nature biologique. Être libre, c’est pouvoir dire non à soi-même.
Le Maharal de Prague définira l’esclave comme celui qui dépend d’un autre pour exister. L’homme libre est « sa propre cause », non au sens d’une autosuffisance orgueilleuse, mais parce qu’il s’arrache aux déterminismes. S’attacher à la Torah, c’est précisément s’arracher aux lois mécaniques de la nature pour rejoindre le règne de l’esprit. La contrainte extérieure est remplacée par une exigence intérieure.
Rav Kook, au XXe siècle, donnera à cette liberté une dimension mystique. La liberté est la force de vie de l’âme qui cherche à se déployer. Pécher, ce n’est pas transgresser arbitrairement ; c’est se trahir. L’homme libre est celui qui écoute sa voix la plus profonde et l’accorde à la création. La liberté devient fidélité à soi-même — mais à un soi-même élevé, non réduit à l’ego.
Vladimir Jankélévitch insistera, lui, sur l’instant. La liberté n’est jamais acquise une fois pour toutes. Elle est cet acte fragile, presque imperceptible, qui surgit dans la décision morale. Elle se joue dans le pardon, là où l’homme interrompt la chaîne de la causalité, refuse de répondre au mal par le mal. Chaque seconde offre une bifurcation. La liberté est une vigilance.
Mais c’est sans doute avec Emmanuel Levinas que la tradition juive connaît son renversement le plus radical. Dans Difficile liberté, son œuvre phare, il déplace le centre de gravité. La liberté n’est pas d’abord un droit, elle est une charge. Elle n’est pas affirmation de soi, elle est exposition à l’Autre.
Levinas se méfie d’une liberté qui ne serait que l’expansion du Moi. Une telle liberté peut devenir tyrannique. Elle justifie tout au nom de l’autonomie. Elle oublie que ma place au soleil peut être l’ombre d’autrui. La première expérience morale n’est pas l’orgueil de ma puissance, mais la honte. Honte de découvrir que je peux jouir pendant que l’autre souffre. Honte d’être libre sans être juste.
Dans Difficile liberté, Levinas montre que la tradition juive ne comprend pas la liberté comme souveraineté, mais comme responsabilité infinie. Le visage de l’autre me regarde et me commande silencieusement : « Tu ne tueras point. » Ce commandement ne vient pas d’une autorité abstraite ; il surgit dans la rencontre. Le visage n’est pas un objet parmi d’autres. Il est fragilité, nudité, appel. Il interrompt ma spontanéité. Il limite ma liberté — et c’est cette limite qui me constitue comme sujet moral.
Ma liberté est « investie » par l’autre. Elle n’est plus indifférence, elle est assignation. Levinas va jusqu’à parler de substitution : être responsable, c’est répondre du malheur d’autrui, comme si j’en étais comptable. C’est être, en un sens, « otage » de sa souffrance. Cette formule choque les consciences modernes, habituées à penser la liberté comme indépendance. Pour Levinas, au contraire, l’humanité commence quand j’accepte que ma liberté ne m’appartienne pas entièrement.
La liberté est difficile parce qu’elle n’est jamais confortable. Elle exige de sortir de soi, de rompre avec l’évidence de l’intérêt personnel. Elle oblige à choisir l’autre avant soi. Elle ne se célèbre pas, elle se porte.
Ce déplacement a des conséquences politiques. Car une nation libre n’est pas seulement une nation souveraine ; elle est une nation responsable. Le passage de l’exil à la souveraineté en 1948 fut, pour le peuple juif, une mutation vertigineuse. Pendant des siècles, la liberté était intérieure, spirituelle, souvent privée de pouvoir. Soudain, il fallut gouverner, décider, défendre. La souveraineté est une épreuve morale plus rude encore que la persécution. La victime n’a pas à arbitrer entre des vies ; le souverain, si.
L’histoire d’Israël depuis 1948 peut se lire comme l’apprentissage de cette liberté adulte. Les premières décennies furent marquées par un collectivisme où le « nous » primait sur le « je ». La liberté était nationale avant d’être individuelle. Puis vinrent les tensions internes, les fractures idéologiques, les débats sur l’identité, la justice, les institutions. Deux conceptions de la liberté s’affrontèrent : l’une, libérale et occidentale, centrée sur les droits ; l’autre, identitaire et fidèle à la tradition, centrée sur la continuité historique et spirituelle. Le débat fut parfois violent, parce qu’il touchait à la définition même de ce que signifie être libre en tant que peuple juif.
Le 7 octobre 2023 a brutalement rappelé que la liberté physique n’est jamais acquise. En quelques heures, la souveraineté a vacillé sous la violence. Mais dans le chaos, quelque chose d’autre est apparu. Une mobilisation spontanée, une solidarité civile immédiate : des milliers d’anonymes se sont levés pour aider, protéger, soutenir. L’État a pu être défaillant ; la société, elle, a répondu. Cette réaction ne relevait pas d’un slogan, mais d’une éthique incorporée. Une responsabilité instinctive pour l’autre.
C’est là que la leçon de Levinas prend chair. La liberté ne s’est pas manifestée par des déclarations abstraites, mais par l’engagement concret. Des citoyens ont assumé d’être responsables de vies qui n’étaient pas les leurs. La liberté s’est révélée comme capacité de répondre.
La tradition juive ne promet pas une liberté paisible. Elle propose une liberté exigeante. Elle commence par l’étude, qui libère de l’ignorance. Elle se structure par la Loi, qui libère des pulsions. Elle s’accomplit dans la rencontre du visage, qui libère de l’égoïsme. Elle s’incarne dans l’histoire, qui oblige à transformer la mémoire en responsabilité.
Dans un monde où la liberté est souvent revendiquée comme un dû, la pensée juive rappelle qu’elle est un fardeau. Être libre, c’est accepter d’être comptable. Comptable de ses actes, de ses paroles, de son pouvoir. Comptable du monde qui nous est confié.
La « difficile liberté » n’est pas une formule littéraire. C’est un programme de vie. Elle refuse la facilité des slogans. Elle refuse la violence au nom de l’autonomie. Elle exige que chaque instant soit pesé à l’aune de l’autre.
Nous sommes libres non pour posséder le monde, mais pour le réparer. Non pour nous imposer, mais pour répondre. Non pour effacer les ténèbres d’un coup de volonté, mais pour choisir, encore et encore, la vie.
La liberté juive est une tension. Entre délivrance et obligation. Entre cri et silence. Entre souveraineté et service. Elle ne se proclame pas ; elle se mérite. Et dans les heures les plus sombres, elle demeure ce nord magnétique qui empêche le désespoir de devenir destin.
La liberté ne nous sauve pas de l’Histoire – elle nous rend responsables d’y répondre.
© Serge Siksik
Tel Aviv 26 février 2026
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