Ce texte de Derrida, Nous ?*, apparaît au printemps 2002, au cœur de la Seconde Intifada, moment où les attentats suicides se multiplient en Israël et où l’armée israélienne lance l’opération Rempart dans les villes palestiniennes. Il est lu à la fin d’une vidéo destinée aux publics israélien et palestinien, dans un climat d’urgence émotionnelle et de mobilisation des intellectuels européens qui cherchent alors à « relancer le dialogue ».
Derrida intervient non comme historien mais comme figure morale de la gauche intellectuelle française, avec le vocabulaire qui est le sien : déconstruction des récits, refus des camps, appel à l’“hospitalité”. Le propos n’est pas une analyse du conflit mais un geste symbolique : tenter de dépasser les responsabilités concrètes pour installer un discours de réconciliation abstraite. Ce cadre explique le ton presque religieux du texte, son refus de trancher, et surtout la mise sur un même plan d’Israël et des mouvements qui, à ce moment précis, revendiquent encore sa disparition. L’intervention répond donc moins à la réalité du terrain qu’aux attentes idéologiques d’un milieu occidental persuadé que le conflit serait d’abord un malentendu moral à corriger par la parole juste.
Derrida ouvre son texte par un tour de passe-passe décisif : en proclamant que « tous les discours argumentés ont été épuisés », il congédie l’histoire réelle pour installer le décor d’une morale abstraite où les responsabilités peuvent être redistribuées à égalité. Il place alors côte à côte la « fondation violente de l’État d’Israël » et le « terrorisme » arabe, comme si un État né d’une décision internationale et d’une guerre de survie équivalait à des mouvements dont le programme explicite est l’extermination des Juifs. En disant que l’Autorité palestinienne est « contrainte par la surenchère », — « En face, le terrorisme, une politique aussi coupable de bien des pays arabes de la région, d’États si peu démocratiques, une autorité palestinienne débordée, à peine démocratique, et irrésistiblement tentée et contrainte par la surenchère. » — Derrida semble insinuer que c’est la pression ou l’agressivité d’Israël qui pousse les dirigeants palestiniens à radicaliser leurs positions. Cette phrase est un chef-d’œuvre de déni et de déresponsabilisation. En mettant en avant une « autorité palestinienne débordée » et « à peine démocratique », il semble justifier, ou du moins excuser, la surenchère politique et la violence comme une sorte de réaction inévitable, presque forcée. En suggérant que cette surenchère est « irrésistiblement tentée et contrainte », il déplace bien implicitement la responsabilité principale vers Israël, comme si c’était la pression coloniale qui poussait les Palestiniens à radicaliser leurs positions. C’est un glissement rhétorique subtil mais pernicieux : au lieu de reconnaître la pleine responsabilité des acteurs palestiniens dans leurs choix politiques, on les présente comme victimes impuissantes d’un contexte extérieur, privés d’agentivité réelle. Ce faisant, Derrida absout partiellement les dirigeants palestiniens de leurs propres actions et choix, et il fait porter le poids moral quasi-exclusif sur Israël. C’est une vision biaisée qui contribue à brouiller la compréhension des dynamiques complexes du conflit en masquant la responsabilité claire et actuelle des fanatismes et des violences délibérées. Cette lecture minimise la volonté propre des acteurs palestiniens qui choisissent souvent consciemment la surenchère pour des raisons politiques internes ou idéologiques, et elle participe à un récit où Israël est tenu pour coupable originel, même face à une hostilité non provoquée.
Cette symétrie fabriquée relève du réflexe politiquement correct occidental : égaliser l’agresseur et l’agressé pour s’octroyer ensuite la posture confortable de l’arbitre humaniste. Or les paradigmes sont radicalement opposés : d’un côté une société qui bâtit hôpitaux, universités, droit, protection des minorités, économie créatrice ; de l’autre des pouvoirs qui ont fait de la destruction un horizon politique, transformant l’aide internationale en tunnels et en roquettes, sacralisant la mort plutôt que la vie.
En parlant de « création violente d’Israël », Derrida opère un renversement historique : en 1937, 1947, 1967, les autorités juives acceptent le partage, les Arabes le refusent ; en 1948 cinq armées envahissent le pays avec pour but proclamé d’effacer l’État juif. La violence première n’est pas israélienne, elle est désir d’anéantissement ; Israël ne naît pas conquérant mais assiégé. Cette réalité est dissoute dans une mythologie post-coloniale où le Juif devient soudain l’Européen dominateur, tandis que sont gommés les pogroms antérieurs, l’expulsion des Juifs des pays arabes, et la misère structurelle de la Palestine ottomane — territoire largement abandonné, sans infrastructures, sans projet collectif moderne — alors que l’essor sanitaire, universitaire et économique apparaît précisément avec la présence juive.
La phrase : « Le mal est fait, il continue, et si nécessaire soient-elles, toujours interminables, si éclairées qu’elles puissent être aujourd’hui par de nouveaux historiens israéliens, ces analyses restent impuissantes et inadéquates à l’urgence qui nous serre le cœur», est un concentré de flou moral et de relativisme mal camouflé. « Le mal est fait, il continue » : on ne sait jamais très bien de quel mal il s’agit ni d’où il vient, comme si Israël et les Palestiniens portaient un fardeau moral identique. C’est une manière habile de diluer les responsabilités. Le bien accompli du côté juif — la construction d’un État, des avancées sociales, économiques, culturelles — est complètement effacé, occulté, comme s’il n’existait pas. On reste prisonnier d’une vision misérabiliste et négative qui réduit tout à une sorte de fatalité tragique, sans espoir ni dynamique positive. Surtout, ce « mal » ne pèse pas de la même manière des deux côtés : la violence fanatique arabe est un projet d’extermination, une haine active. Derrida refuse de trancher ou même de reconnaître une asymétrie fondamentale, enfermant son propos dans un relativisme moral qui confond tout et brouille la vérité. C’est une manière d’évacuer la complexité réelle pour s’abriter derrière un discours neutre en apparence, mais en réalité profondément biaisé.
Derrida, en posant cela sans nuance, rejoint une tonalité presque prophétique, voire funeste, qui rappelle certaines analyses de Deleuze sur Arafat où le mal est présenté comme un fait accompli, un destin tragique.
Ce type d’énoncé ne laisse pas place à la complexité historique ni aux multiples facteurs en jeu, il fige le sionisme comme source première d’un mal irréparable, contribuant à une vision unilatérale et morale du conflit, où le mal est déjà là, posé, consommé, sans espoir réel de réhabilitation ou de compréhension plus équilibrée.
Quand Derrida invoque ensuite le « cœur », il ne propose pas une éthique concrète mais une brume sentimentale destinée à neutraliser le jugement : sa formule « Mieux vaut vivre ensemble, même séparés » devient presque obscène face à un fait simple — un Arabe peut vivre à Haïfa et siéger à la Knesset, un Juif à Gaza serait mis en pièces. Il parle comme si les deux sociétés partageaient le même désir de coexistence, alors qu’un camp a construit un État réel et que l’autre a trop souvent préféré la négation de l’Autre à la construction de soi. — Durant la période où la Jordanie a contrôlé la Judée et la Samarie (de 1948 à 1967), la présence juive y a été complètement effacée — les Juifs ont été expulsés, leurs biens confisqués, et aucune politique de coexistence n’a été mise en place. Cette période illustre encore plus la disparité radicale entre les deux attitudes : là où Israël a intégré des citoyens arabes, permis leur participation politique et protégé les minorités, la domination jordanienne a été marquée par l’exclusion totale des Juifs et l’absence d’efforts pour construire une société inclusive. — Ce fait historique souligne combien l’idée d’un « même désir de coexistence » est une illusion, voire un déni de la réalité politique et sociale sur le terrain.
Cet humanisme se transforme en machine à endormir les cerveaux : tout le monde coupable, donc personne responsable, permettant à l’intellectuel de trôner en Émir du Bien. Derrida écrit depuis une bulle de salon parisien, dans une langue faite pour ne jamais heurter le réel : son relativisme lui évite de nommer l’islamisme comme projet totalitaire, de reconnaître que certaines cultures politiques sacralisent la mort, d’admettre que toutes les visions du monde ne se valent pas.
Il réduit ainsi un affrontement entre une civilisation de la vie, du droit et de la transmission, et une vision apocalyptique de purification, à une simple « tragédie partagée ». En mettant tout sur le même plan, il efface la responsabilité des fanatismes, délégitime l’effort israélien de bâtir un pays viable, nie l’expérience des Juifs chassés du monde arabe et oublie que la paix suppose d’abord l’acceptation de l’existence juive : son appel au partage de souveraineté ressemble à une prière hors sol, car on ne partage pas une maison avec celui qui veut d’abord l’incendier.
« Nous, nous voulons rappeler cette évidence simple, que tout israélien, tout palestinien doit ressentir, comme nous, chaque jour, dans son cœur. »
Ce passage est typique d’une posture paternaliste et condescendante, très postmoderne dans son habillage moral. En parlant de « tout Israélien, tout Palestinien » comme s’il s’adressait à des abstractions collectives, Derrida efface la singularité et la complexité des individus.
On a presque l’impression d’entendre un prêtre prononcer une homélie, un discours religieux et paternaliste enveloppé dans un vernis laïc et postmoderne. Derrida se place en guide moral, en « passeur de cœur », comme s’il détenait une vérité universelle à imposer aux « peuples » israélien et palestinien, leur dictant ce qu’ils doivent ressentir et comprendre « dans leur cœur ». Ce ton sacerdotal donne au texte une dimension presque liturgique, où la parole devient un rite destiné à pacifier par la morale plutôt qu’à affronter les réalités concrètes et conflictuelles. On est loin d’un débat politique ou historique, et plus proche d’un prêche moral qui déshumanise en réduisant les individus à des abstractions à soumettre à une « vérité du cœur », fragile, vague, et essentiellement normative. Au bout du compte, ce texte n’est pas une pensée politique mais une liturgie du bien abstrait : il remplace l’histoire par une posture méta-morale, confond complexité et confusion, parle d’hospitalité à des idéologies d’éradication, et incarne cette prose d’une intelligentsia occidentale qui préfère accuser la victime de troubler l’harmonie plutôt que nommer le mal en face.
Par son dispositif apparemment neutre, Derrida glisse en réalité vers un véritable révisionnisme historique : il prétend ne choisir aucun camp, mais tout son montage repose sur une prémisse cachée — le Juif serait devenu le colonisateur occidental et dès que cette idée est posée, la conclusion est déjà écrite.
Si Israël est une entreprise coloniale, alors la violence arabe devient réaction compréhensible, et la haine antijuive cesse d’être une cause pour devenir une conséquence ; le projet d’anéantissement proclamé avant même 1948 disparaît du tableau, remplacé par l’image d’un peuple opprimé répondant à une domination première.
Derrida ne formule jamais cette accusation frontalement, il installe un cadre où elle devient implicite : Israël est décrit comme puissance appuyée par l’Occident, structure militaire et étatique, héritier d’un modèle colonial archaïque ; en face, les Palestiniens sont réduits à la figure de la souffrance et de la faiblesse, allant vers le fanatisme, à cause du soi-disant colonialisme juif.
La balance est truquée dès l’origine : l’un est coupable par nature, l’autre innocent par essence.
Ce mécanisme est vicieux parce qu’il efface l’antisémitisme réel du monde arabe, antérieur à l’État d’Israël, recycle l’imaginaire européen du Juif dominateur sous une version post-coloniale, et inverse la causalité en laissant croire qu’on haïrait les Juifs à cause d’Israël et non l’inverse. Derrière la langue élégante du « cœur » et de l’hospitalité, réapparaît un vieux schéma : le Juif comme trouble-paix, corps étranger dans l’Orient, agent de l’Occident honni, responsable au fond du mal qui lui est fait. Sa neutralité affichée penche toujours du même côté : il ne demande jamais aux sociétés arabes d’accepter la présence juive, mais exige du Juif qu’il se fasse plus discret, plus partageur, plus repentant. Cette rhétorique transforme la survie israélienne en problème moral, délégitime l’autodéfense, moralise la violence adverse et fabrique une équivalence mensongère entre un État qui construit et des mouvements qui ont fait de la destruction leur horizon.
Au bout du compte, sous couvert de belles paroles humanistes, se cache une condamnation symbolique du Juif moderne, assimilé au colon occidental, nouveau méchant officiel de la conscience européenne, et ce vernis de bienveillance sert à faire passer une vieille musique : si le conflit existe, c’est d’abord parce que le Juif est là.
Le vice profond de cette posture, c’est qu’elle demande au Juif d’Israël de baisser la garde, de se fragiliser moralement et politiquement, comme si la haine absolue de l’autre camp n’était qu’un malentendu ou un excès regrettable, jamais une réalité structurante à affronter. Derrida ne veut pas ou ne peut pas analyser cette haine pour ce qu’elle est : un projet radical d’extermination, inscrit dans une vision du monde où le Juif doit rester dhimmi, inférieur, potentiellement éliminé. Du coup, il suggère que le Juif peut bien garder son pays, mais qu’il doit impérativement s’efforcer de ne pas faire de vague, de rester « un bon Juif », c’est-à-dire passif, docile, renonçant à sa force militaire et politique « coloniale ».
Mais cette demande est un piège, car elle ignore que la défense d’Israël ne se réduit pas à des bavures accidentelles, des victimes collatérales ou des actes isolés. Pour Derrida, cette armée est fondamentalement coloniale, donc toute riposte devient bavure, toute défense devient oppression. Ce n’est pas seulement la bavure qui est condamnée, c’est la légitimité même de la défense, la protection de l’État juif et de ses citoyens. En refusant à Israël le droit à une défense ferme et efficace, Derrida place la cause juive dans une position de faiblesse morale et stratégique, alors même qu’elle fait face à un ennemi qui ne fait pas de concessions, qui considère cette faiblesse comme une invitation à intensifier sa haine et sa violence. Derrida, conscient ou non, devient ainsi un danger pour cette cause, car il diffuse une idéologie qui interdit à Israël de se défendre pleinement, sous prétexte de justice morale, tout en ignorant les réalités cruelles du terrain et la nature réelle de l’adversaire.
Il est difficile de croire que Derrida ignore vraiment la réalité des fanatiques, de la haine absolue qui anime certains camps arabes contre Israël. Plus vraisemblablement, il choisit de ne pas en parler ou de la minimiser consciemment, parce qu’il fait partie d’un mouvement intellectuel plus large qui vise à fragiliser l’Occident en général, et Israël en particulier, sous couvert de déconstruction morale.
Ce mouvement imagine un « autre monde », soi-disant victime des méfaits coloniaux occidentaux, présenté comme un paradis innocent dévasté par la violence européenne. Pour que cet « autre monde » nous aime, il faudrait que l’Occident se défausse, se déconstruise, devienne faible, doux, repentant.
Dans cette vision, la responsabilité ultime revient à l’Occident et à Israël, figure ultime de ce dernier, comme si la montée des fanatismes n’était qu’un produit direct de cette domination.
Derrida sait très bien que ces fanatiques existent, mais il les réduit à des « victimes» façonnées par l’Occident, évitant ainsi d’affronter la nature réelle de leur projet de destruction.
Ce silence, cette inversion de la cause et de la conséquence, est profondément pervers : il culpabilise, fragilise, et ouvre la voie à une destruction sourde et cachée. Derrida ne fait pas que s’égarer dans une illusion morale ; il participe à une stratégie intellectuelle qui, sous couvert de bienveillance, affaiblit la capacité d’Israël à se défendre et à survivre. Ce n’est pas un simple malentendu, c’est une volonté délibérée de déstabilisation, un danger réel pour la cause juive et, plus largement, pour la pérennité d’une société fondée sur la défense de la vie contre la haine.
Cette vision qu’il déploie me semble profondément liée à un effondrement personnel, une sorte d’abandon intérieur, comme si Derrida portait en lui une fatigue existentielle qui ne cesse de se propager à travers son discours. Il ne s’agit pas seulement d’une posture intellectuelle, mais d’un effondrement intime, un renoncement à la lutte, à la vigueur, qui cherche à imposer à tout le monde cette même résignation.
Ce qui en résulte, c’est une moraline presque religieuse, une sorte de métaréligion de la faiblesse et de la repentance, où l’on ne peut se maintenir que dans cette éthique de l’abandon et de la soumission. Mais cette humble apparence est trompeuse : Derrida ne fait pas que s’effondrer lui-même, il semble vouloir entraîner le monde entier dans cette chute vers le néant. Il y a dans ce mouvement quelque chose de mortifère, une dynamique qui ne peut que mener à la destruction, à la négation de toute volonté de vie ou de défense. Cette prétendue humilité est en réalité une volonté suicidaire, un appel à la fin, qui refuse toute forme de résistance et préfère s’enfoncer dans le désespoir métaphysique plutôt que d’affronter la réalité brute du combat et de la survie.
Chez Derrida, il y a plus qu’une simple abdication personnelle : c’est une abdication qui veut devenir doctrine, une école pensée pour contaminer la jeunesse et lui imposer une vision du monde désespérée et autodestructrice. Il ne s’agit pas seulement de son propre effondrement, mais d’un projet idéologique qui cherche à faire des disciples, à créer une génération convaincue que l’Occident est un mal absolu, qu’il doit être puni pour des fautes historiques mythifiées, exagérées, transformées en un mal cosmique et quasi religieux.
Ce purisme infecté, lâche et pamphlétaire, prétend offrir un horizon d’espoir par la renonciation et la repentance, mais en vérité il ne construit rien de beau, rien qui transcende ou élève. Au contraire, c’est une chape qui écrase l’Occident sous le poids d’un mal fictif, un mal fantasmé qui n’a jamais existé dans la réalité telle que décrite par ces religieux postmodernes. Mettre cela dans la tête des jeunes est criminel : cela fragilise une génération qui ne peut plus faire face à son propre passé, car ce passé a été réécrit, falsifié, transformé en fantôme ; un passé qui subsiste à peine, faible, condamné à disparaître.
Israël, lui, est un projet de lumière, de construction, de survie, jamais un projet d’abandon ou de résignation devant l’ennemi, face à la volonté d’anéantissement.
En diffusant cette vision déformée, Derrida contribue à affaiblir ceux qui devraient au contraire affirmer leur force et leur légitimité. Nous ne sommes plus dans un simple débat d’idées, mais au bord d’un suicide collectif, d’une mort lente de la mémoire et de la volonté, et ce désespoir intellectuel qu’il propage est un poison qui contamine ceux qui pourraient porter un avenir.
Aussi, chez une large partie de la gauche culturelle, on retrouve systématiquement l’idée — fausse et malhonnête — que la Shoah serait la cause ou le moteur principal de la construction d’Israël, comme si l’État juif n’était qu’une réponse émotionnelle à un traumatisme récent. Or, la volonté de bâtir un foyer national juif existe depuis des siècles, et c’est déjà au XIXe siècle que le sionisme moderne commence à se structurer comme un projet politique et culturel d’émancipation et de renaissance, indépendant de la Shoah.
L’attachement à la Judée et à la Samarie, ainsi que la reconnaissance internationale précoce de ces liens, notamment à travers les mandats britanniques de 1920 et 1922, témoignent d’une réalité antérieure et autonome.
Dire que ce sont les sionistes qui instrumentalisent la Shoah est une inversion perverse : c’est en réalité Derrida et ses semblables qui finissent par instrumentaliser la Shoah pour justifier leur accusation que le sionisme serait un colonialisme tardif et opportuniste utilisant la Shoah à des fins malveillantes.
Ce procédé est vicieux car il efface des siècles d’histoire, gomme la complexité du projet juif, et présente Israël comme une création artificielle née d’un ressentiment, plutôt qu’une construction légitime issue d’une aspiration profonde à la lumière et à la vie.
« Puisque nous avons vécu la Shoah, nous pouvons prendre ça, ça et ça… et faire du mal aux Arabes »…
Ce faisant, ils trahissent non seulement l’histoire, mais aussi la mémoire même de la Shoah, en l’utilisant à des fins idéologiques contre ceux qu’elle concerne au premier chef. C’est une accusation atroce, totalement déconnectée des réalités sociales, anthropologiques, spirituelles, philosophiques et politiques. En réduisant ainsi le projet d’Israël à une simple revanche vengeresse fondée sur un traumatisme, il inverse complètement la vérité.
Au contraire, c’est bien du côté du fanatisme arabe que le ressentiment est activement exploité, instrumentalisé par l’endoctrinement et renforcé dans les camps où la haine est transmise et légitimée : « puisque le Juif vous a fait cela (soi- disant), vous pouvez lui faire ça, ça et ça… c’est-à-dire l’exterminer».
Ce discours inverse la réalité historique et morale, en présentant la victime comme bourreau, et le bourreau comme victime, ce qui est non seulement injuste mais aussi profondément dangereux. Derrida et ceux qui partagent cette vision participent ainsi à une falsification intellectuelle qui alimente la haine et désarme moralement Israël face à un ennemi dont le projet d’anéantissement ne souffre aucune équivoque.
On peut clairement discerner un cynisme contemporain dans la pensée de Derrida, dissimulé derrière un discours séduisant et alambiqué, capable d’hypnotiser sans esprit critique. Ce n’est pas un simple égarement intellectuel, c’est un calcul : l’objectif est bel et bien la destruction, mais pas par les méthodes brutales et sanglantes des bolcheviks, nazis ou fascistes. Non, la destruction se fait ici par une méthode plus « douce », sans uniformes, prétendument plus humaine et « cool », qui vise à déstabiliser moralement et idéologiquement sans provoquer de peur immédiate.
Cette approche sournoise use de la langue, de la morale et de la philosophie pour saper les bases mêmes de la résistance, tout en donnant l’illusion d’un dialogue éthique. Derrida, consciemment ou non, fait partie de cette stratégie qui préfère corrompre les esprits plutôt que de forcer les corps, une destruction par infiltration intellectuelle plutôt que par violence physique, mais qui n’en est pas moins réelle et dangereuse.
Ce texte nous laisse dans une impasse vertigineuse, comme si ce « cœur » auquel il fait appel n’était qu’un concept flottant, dépourvu de direction claire ou d’ancrage concret. Derrida semble croire que la raison cède ici à une émotion supérieure, une « raison du cœur » qui serait la clé du salut. Sauf que cette abstraction mystique ne précise jamais ce qu’elle veut dire par « cœur » : est-ce une bonté naïve, une paix juste, ou bien la porte ouverte à une haine larvée, à une soumission masquée ? Ce « cœur » indéfini semble aussi fragile qu’un vœu pieux, incapable de trancher, d’ordonner, d’affronter la réalité du conflit. En prétendant qu’il faut « traiter autrement l’irréversible » ou « faire de l’a-venir avec du mal irréparable », on bascule dans un flou conceptuel absurde où la réparation devient indéfinie, où la responsabilité se dilue, où le mal se banalise comme s’il était un état éternel à accepter. Derrida ne propose ni solution ni horizon tangible, juste une sorte de mantra pseudo-spirituel qui répète que tout est complexe, que tout est souffrance, que l’urgence est là mais qu’on ne peut rien y faire d’autre que parler au « cœur ». C’est un discours qui confond l’inaction avec la sagesse, l’abdication morale avec la lucidité. Ce « cœur », censé être du côté de la vie, peut aussi servir de cache- misère pour laisser perdurer la haine, la violence, le refus d’affronter clairement les responsabilités. En définitive, on ne sait pas où aller, on tourne en rond dans cette posture creuse, faute d’une analyse claire et d’une volonté politique ferme. Derrida fait de la poésie creuse sur la douleur et la coexistence, mais refuse de nommer l’ennemi, de condamner le fanatisme, de défendre la légitimité d’un État sous attaque. Ce texte est un piège intellectuel : il promet un chemin vers la paix mais n’offre qu’un brouillard moral où tout se vaut, où la justice est noyée dans le vague, et où l’appel au « cœur » ressemble plus à une supplique désespérée qu’à un projet politique solide. Au final, ce discours moraliste, emphatique et insaisissable ne sauvera personne, il enferme au contraire le lecteur dans une résignation stérile, une sorte d’ataraxie paralysante où le mal irréparable devient un prétexte à l’inaction et à l’effacement des vérités essentielles.
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* »Nous ? » – Jacques Derrida
« Commencer, recommencer, recommençons. C’est risqué, c’est parfois impossible, nous le savons, par dire nous le plus justement, le moins injustement possible. Nous, malgré toutes les différences du monde et les plus respectables, nous, supposons-le, appelons-nous ainsi, nous serions nombreux, dans le monde, et de tous les côtés, à avoir épuisé, à nous y être épuisés nous-mêmes, tous les discours argumentés, toutes les rhétoriques armées, pour dire et prédire, quant aux Israéliens et aux Palestiniens, mais aussi à eux, nous adressant à eux, le juste, le plus juste, le moins injuste possible, nous, nous avons tenté hier et avant-hier, d’aller aussi loin que nous avons pu, dans les analyses historiques, philosophiques, théologiques, politiques, juridiques, éthiques, etc., pour juger équitablement des responsabilités respectives et dissymétriques, incomparables.
D’un côté, la fondation violente de l’Etat d’Israel avec la complicité de tant d’États puissants, la prolongation et le développement en cours d’une oppression de type colonial et archaïque, que la Shoah ne peut justifier, mais interdit aussi de réduire à aucun autre exemple.
En face, le terrorisme, une politique aussi coupable de bien des pays arabes de la région, d’États si peu démocratiques, une autorité palestinienne débordée, à peine démocratique, et irrésistiblement tentée et contrainte par la surenchère.
Nous pourrions et devrions continuer dans cette voie, raffiner, compliquer encore les rappels, alors que des deux côtés les souffrances restent incalculables et incomparables. Nous le savons pourtant, c’est maintenant trop tard pour argumenter encore, même si ce n’est jamais inutile. Le mal est fait, il continue, et si nécessaire soient-elle, toujours interminables, si éclairées qu’elles puissent être aujourd’hui par de nouveaux historiens israéliens, ces analyses restent impuissantes et inadéquates à l’urgence qui nous serre le cœur. Nous pensons alors que c’est sur cette limite, en ce lieu d’épuisement, qu’il faut commencer, commencer à recommencer, et c’est cette limite, le dedans ou le fond du cœur, de ce que nous décidons d’appeler à nouveau le coeur, pour en appeler à lui. C’est là que le poème nous passe la raison et gagne immédiatement le coeur, c’est là qu’il parle sans diplomatie au coeur, du coeur, de coeur à coeur, la raison du coeur, sa raison politique. Nous en sommes sûrs, le coeur, qui ne veut pas dire autre chose, est du côté de la vie. C’est ce que nous appelons le coeur pour en appeler à lui. C’est lui qui doit inspirer la loi, ici-maintenant. Si le mot « peuple » avait encore un sens, j’en doute un peu, si le mot « peuple » avait encore un sens, il serait à chercher du côté de cette raison du coeur, qui doit aussi dicter sans attendre, sa loi, à l’initiative politique, juridique, militaire, diplomatique, aux gouvernants, aux décideurs, aux diplomates, aux généraux, aux « religieux », aux colons, le coeur, il sera toujours du côté de la vie, il nous dit qu’il vaut mieux vivre, et vivre ensemble, fût-ce séparés, que mourir l’un par l’autre dans la haine. Nous, nous voulons rappeler cette évidence simple, que tout israélien, tout palestinien doit ressentir, comme nous, chaque jour, dans son coeur. Plus clair que le jour, pourvu qu’on se tourne vers elle, c’est-à-dire vers l’autre, cette évidence enjoint les solutions pratiques, diplomatiques, stratégiques. Sans préalable, il faut réparer, autant que possible, partout où il y a encore du réversible, il faut rapatrier, autant que possible, il faut transfigurer les griefs les plus légitimes, il faut surtout partager la terre. Il faut partager ce qu’on nomme dans un vieux langage dont il serait urgent de changer, la souveraineté, en particulier la souveraineté sur Jérusalem et les dits lieux de cultes ou lieux saints, ces lieux où il faut chercher si c’est vraiment de foi abrahamique qu’on entend sincèrement parler, où il faut chercher une inspiration de paix et non de guerre. Il faut traiter ensemble les besoins dont nous savons qu’ils sont communs et réciproques, irréversiblement, il faut traiter autrement l’irréversible, sans perdre son âme. Au contraire, il est peut-être temps de faire de l’a-venir avec du mal irréparable, si l’on veut ne pas perdre encore, avec son âme, sa vie. Au revoir ».
© Nicolas Carras
« …faute d’une analyse claire et d’une volonté politique ferme… ».
Cette seule phrase aurait bien fait rigoler Derrida.
Comme si ce n’était pas ce que prétendent incarner tous les idéologues quel que soit leur bord.
Entendons-nous bien, je ne partage pas la détresse derridienne face à une possible légitimité de la violence. Perspective qui le torture et qu’il ne peut accepter alors qu’il sait bien qu’elle est inéluctable.
Mais tenter de dissoudre son oeuvre si riche, si rigoureuse et si complexe dans la moraline wokiste et anti-occidentale du moment relève de la déformation partisane.
Et pour ce qui est du rapport avec l’occident (re)lisez, entre autres, « Violence et métaphysique » (dans « L’écriture et la différence »), vous y mesurerez l’ineptie qu’il y a à faire de Derrida un contempteur borné de l’occident.
PS : pour prétendre avoir lu Derrida, il faut commencer par le début, et au moins par « La voix et le phénomène ».