« Quiconque sauve une seule vie sauve le monde entier. » ( Michna, Sanhédrin 4 :5 / Talmud Bavli 37a )
Cette formule rabbinique concentre l’idée que chaque fragment de réalité — ici, une vie humaine — porte déjà la valeur et la dignité du tout ; agir pour le préserver, c’est donc participer à la réparation intégrale du monde (Tikkoun ha-Olam).
Un monde en éclats, un tout à reconstruire
La notion de Tikkoun ha-Olam – littéralement « réparation du monde » – prend sa source dans la tradition juive, où elle désigne l’action de restaurer un ordre cosmique brisé. Elle évoque d’emblée une vision holistique : celle d’un univers où chaque fragment porte en lui la trace du tout, et où chaque acte local résonne à l’échelle du cosmos. Cette idée, à la fois mystique et éthique, s’inscrit aujourd’hui dans un dialogue inattendu avec les modèles les plus avancés de la physique et de la théorie de l’information. Le concept de paradigme holographique permet précisément de penser ce type de vision intégrale du réel : à l’image d’un hologramme, chaque partie du monde contiendrait l’image entière de ce monde. Comment une telle cosmologie unifiée – où la partie et le tout s’interpénètrent – apparaît-elle à l’intersection de la Kabbale lourianique, de la philosophie rationaliste de Spinoza, et des principes contemporains de la science ? Nous explorerons dans cette tribune le tissage de ces sources, en montrant que la réparation du monde est simultanément une tâche ontologique (rétablir l’être dans son unité) et une tâche éthique (agir pour le bien global). Nous verrons également que ce modèle holographique peut se décliner tant comme un symbolisme religieux que comme une grille de lecture laïque du réel, avec des implications politiques, spirituelles et épistémologiques de grande portée.
Mystique juive : Luria et Maïmonide, l’unité brisée et le microcosme
La Kabbale lourianique du XVIe siècle offre l’une des représentations les plus saisissantes d’un univers fracturé dont chaque parcelle attend réparation. Rabbi Isaac Louria développe un mythe cosmogonique articulé en trois moments : le Tsimtsoum (contraction de la lumière divine pour créer un espace vide), la Shevirat ha-Kelim (brisure des réceptacles contenant cette lumière) et le Tikkoun (réparation). Dans ce récit, lorsque les vases se brisent, des étincelles de lumière divine se dispersent à travers le cosmos, prisonnières des débris matériels appelés qelipot (coquilles impures). Le monde dans lequel nous vivons est ainsi fait de ces fragments brisés, mêlant sacré et profane, et la tâche humaine est de récupérer les étincelles pour restaurer l’harmonie initiale. Le Tikkoun désigne précisément le processus de rétablissement de l’unité perdue, par lequel on « rassemble les lumières divines tombées dans le royaume des qelipot » et où l’on élève les âmes et les étincelles saintes par la prière, l’éthique et les rites. L’univers est ici envisagé comme un puzzle disloqué dont chaque pièce contient un peu de la lumière originelle, et dont la totalité peut être reconstituée par l’effort conjoint de Dieu et de l’homme.
Dans cette perspective mystique, l’être humain occupe une place de microcosme. Louria enseigne en effet que l’âme du premier homme, Adam, était faite de l’ensemble des mondes ou niveaux de réalité divine et qu’il avait pour mission de libérer et réunifier les étincelles divines éparpillées. Adam est conçu comme un microcosme d’Adam Qadmon (l’« Homme primordial », figure de la divinité structurée).
Autrement dit, chaque être humain porte en lui l’image du tout cosmique, et c’est en cela qu’il peut opérer la réparation : en se réparant lui-même et en agissant saintement, il répare le monde. Même si, selon la Kabbale lourianique, la faute d’Adam a compromis l’achèvement instantané de cette restauration, elle a aussi transféré la responsabilité du Tikkoun à toute l’humanité. Chaque acte éthique ou rituel, chaque intention mystique, devient un acte de « réparation » qui a une portée universelle. L’éthique rejoint l’ontologie : réparer une injustice, c’est en même temps recoller un fragment de l’Être disloqué.
Parallèlement à cette mystique de l’unité perdue, la tradition juive rationaliste, représentée par Maïmonide (1138-1204), offre un éclairage différent mais complémentaire. Bien que Maïmonide ne formule pas le concept de Tikkoun olam en termes kabbalistiques, il connaît l’idée ancienne du rapport microcosme/macrocosme. Dans « Le Guide des Égarés » (I, 72), il établit un parallèle structural entre l’être humain et le cosmos : de même que Dieu gouverne le monde, l’intellect rationnel gouverne l’homme, analogie par laquelle « l’homme est appelé microcosme ». Maïmonide précise toutefois les limites de cette analogie, refusant toute lecture purement magique ou anthropomorphique du cosmos.
Néanmoins, pour ce penseur aristotélicien, l’ordre du monde reflète la sagesse divine, et l’homme vertueux doit conformer son intellect et sa conduite à cet ordre rationnel. On retrouve ici l’idée que chaque individu porte en soi, à travers sa raison, une étincelle de l’ordre universel, et qu’en cultivant son intellect et sa morale il contribue à la perfection du tout. Maïmonide envisage la finalité de la Loi juive comme un bien commun visant le bon ordre de la société (mipenei tikkoun ha-olam dans la Michnah signifie « pour l’intérêt du monde », c’est-à-dire le bien public). Réparer le monde peut ainsi se comprendre, chez lui, comme l’obligation de promouvoir la justice et la connaissance, afin d’aligner le monde humain sur l’harmonie de la Création.
Spinoza : Substance unique et unité du tout dans chaque partie
La philosophie de Baruch Spinoza (1632-1677) hérite en partie de ces intuitions holistiques, tout en les reformulant dans le langage rigoureux du rationalisme moderne. Spinoza est célèbre pour son monisme : il n’existe, selon lui, qu’une seule Substance infinie, à savoir Dieu ou la Nature, dont tous les êtres finis ne sont que des modes ou modifications. Cette thèse radicale implique que tout ce qui est, est en Dieu, et que chaque chose particulière exprime d’une certaine manière l’infinité de la Substance. Le tout précède les parties : loin d’être un assemblage d’éléments indépendants, le monde est un Tout indivisible dont les « parties » ne sont que des vues partielles de l’entendement. Spinoza le formule explicitement dans une lettre célèbre à Oldenburg : « chaque corps doit être considéré comme une partie de l’univers entier, en accord avec le tout auquel il appartient, et cohérant avec tous les autres corps ». De même que dans l’exemple qu’il donne du sang – où les particules de lymphe et de chyle n’apparaissent comme parties que si on les considère isolément, alors qu’elles ne forment qu’un tout organique lorsqu’on saisit les lois qui les unissent – toutes les choses de la Nature forment un réseau inextricable de relations causales et structurales.
Spinoza va encore plus loin : aucune partie finie du réel ne peut être comprise pleinement sans comprendre le Tout. « Je ne sais pas comment les parties de la Nature cohèrent réellement entre elles et avec le tout ; pour le savoir, il me faudrait connaître la Nature entière et toutes ses parties » reconnaît-il dans cette même lettre. Autrement dit, la connaissance véritable est holistique : chaque phénomène n’a de sens qu’en référence à la totalité. Chaque chose singulière implique l’idée de Dieu, puisque Dieu est la totalité de la Nature.
Dans « L’Éthique », Spinoza montre par exemple que l’esprit humain, s’il est idée du corps, n’en est pas moins partie de l’Intellect infini de Dieu, l’« idée de l’idée » universelle. Ainsi, l’esprit humain finit participe de la pensée infinie de la Nature, qui pense en elle-même la totalité du réel. Cette conception évoque un véritable paradigme holographique : l’Intellect infini divin est à l’image du Tout de la Nature, et chaque intellect fini (chaque esprit humain) en est un fragment qui reflète ce Tout, bien qu’en mode partiel et inadéquat
Pour Spinoza, en effet, « la nature de l’univers est une, infinie, et chacune de ses parties ne peut exister sans toutes les autres ». Les implications éthiques en sont majeures : comprendre rationnellement que l’on fait partie d’un tout unique entraîne, chez Spinoza, le dépassement de l’ego isolé et l’accès à l’amor Dei intellectualis (amour intellectuel de Dieu/Nature). La béatitude, sommet de l’éthique spinoziste, consiste à ressentir son union avec la totalité de l’Être. On retrouve ici, transposée dans la raison, l’idée d’un Tikkoun intérieur : en purifiant son esprit des passions égoïstes et en le remplissant de la connaissance adéquate du Tout, l’individu se répare lui-même et participe à la perfection du monde.
Certes, Spinoza ne parle pas de « monde brisé » – puisque pour lui la Nature demeure absolument parfaite et unie en soi – mais il parle de notre vision fragmentaire qui, tant qu’elle dure, nous fait vivre dans la confusion et la disharmonie. La tâche ontologique et éthique consiste donc à élargir son regard au point de vue du Tout. Sous cet angle, Spinoza offre une version rationaliste du paradigme holographique : chaque esprit, chaque partie de Nature, est comme un miroir de la Nature entière, à divers degrés de clarté. Libérer son esprit, c’est lui faire refléter de mieux en mieux l’ordre infini du cosmos.
Holographie et complexité : échos dans la science contemporaine
Le terme de « paradigme holographique » prend tout son relief lorsqu’on considère certaines théories de pointe en physique et en science de l’information. En holographie optique, on le sait, chaque fragment d’un hologramme contient l’information de l’image entière, bien qu’avec une résolution moindre. Cette propriété a fasciné plus d’un penseur par son analogie avec les cosmologies mystiques ou holistiques. Or, la physique théorique a développé, à partir des années 1990, un principe holographique cosmique suggérant que l’information totale d’une région de l’espace est encodée sur les frontières de cette région. Initialement, c’est l’étude des trous noirs qui a conduit à cette idée : Jacob Bekenstein puis Stephen Hawking ont montré que l’entropie d’un trou noir – c’est-à-dire la quantité maximale d’information qu’il peut contenir – est proportionnelle à l’aire de sa surface (l’horizon des événements) et non à son volume. Gerard ’t Hooft et Leonard Susskind en ont tiré une hypothèse vertigineuse : tout ce qui se trouve à l’intérieur d’un volume d’espace pourrait être décrit intégralement par des informations stockées sur la surface de ce volume. Autrement dit, la réalité tridimensionnelle serait un hologramme projeté à partir d’une information « gravée » sur une surface bidimensionnelle. Susskind a même proposé que notre univers entier pourrait n’être que l’hologramme des données inscrites sur une sorte de frontière cosmique lointaine.
Bien que spéculatif et encore dépourvu de confirmation expérimentale (le principe holographique reste une conjecture théorique soutenue notamment par la correspondance AdS/CFT en théorie des cordes), ce concept a le mérite de fournir une puissante métaphore physique de l’idée « le tout dans la partie ». Dans un univers holographique, chaque région de l’espace contient implicitement, sur son pourtour, la trame d’information qui la relie à l’univers entier. On rejoint ici la vision d’un cosmos où rien n’est entièrement local : le moindre bit d’information est potentiellement lié à l’ordre global. La physique quantique, par le phénomène d’intrication, renforce d’ailleurs cette intuition : deux particules ayant interagi demeurent corrélées quelle que soit la distance, formant un système unitaire où chaque partie
« sait » ce que fait l’autre.
Ce « fantôme » holistique de la mécanique quantique a souvent été mis en parallèle avec des conceptions mystiques. Le physicien David Bohm, collaborateur d’Einstein, a par exemple développé une interprétation holistique de la réalité (notion d’ordre impliqué) très proche de certaines images de la Kabbale et du bouddhisme. Bohm parlait d’un holomouvement : une totalité indivisible dont les parties ne sont que les déploiements momentanés, et où « chaque partie dépend de sa relation au tout ». Il voyait l’univers « comme un tout indivisible, dans lequel chaque partie dépend… de sa relation avec l’entourage », de sorte que les « particularités relativement indépendantes ne sont que des formes contingentes à l’intérieur de ce tout ». Ces propos pourraient tout autant décrire la vision kabbalistique où chaque étincelle dépend du schème global d’Adam Qadmon, ou la vision spinoziste de la Nature naturée contenant la Nature naturante.
En sciences de la complexité, l’idée holographique trouve aussi une résonance notable. Le sociologue et philosophe Edgar Morin a formulé ce qu’il appelle le principe hologrammatique : « la partie est dans le tout, tout comme le tout est dans la partie ». Ce principe, inspiré autant par la biologie que par les sciences sociales, souligne que dans les systèmes complexes (organismes vivants, sociétés, écosystèmes), on observe des boucles récursives où le niveau global influence les parties, tandis que les parties contiennent en germe la structure du tout.
L’exemple de la génétique illustre ce principe : chaque cellule différenciée de notre corps contient le génome complet de l’organisme, c’est-à-dire l’information du tout dans chaque partie. De même, chaque individu vivant dans une société porte en lui, par la culture et la langue, la marque de la société entière – l’individu est un produit de la société, mais la société est faite d’individus. Ce jeu de miroirs entre partie et tout rejoint l’image de l’hologramme ou encore le vieux symbole de l’« homme microcosme ». Blaise Pascal, cité par Morin, évoquait déjà la « sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part », analogie de l’infini divin présent tout entier en chaque point. Les théories contemporaines de l’information abondent dans ce sens : si la réalité est fondamentalement informationnelle, chaque quantum d’information fait système avec d’autres, formant un réseau où la localisation absolue perd son sens. On songe aussi à la géométrie fractale : dans certains objets mathématiques, la forme totale se reproduit à l’identique ou presque dans chacune de ses parties, quelle que soit l’échelle. Cette autosimilarité fractale est une belle matérialisation visuelle de l’idée holographique : zoomez sur une portion de fractale, vous y retrouvez des motifs semblables à l’ensemble. Naturellement, le monde réel n’est pas exactement fractal à toutes les échelles, mais on y voit souvent des structures emboîtées et des patterns répétitifs du micro au macro (pensons aux spirales depuis l’ADN jusqu’aux galaxies, ou aux structures arborescentes des vaisseaux sanguins et des branches d’arbres, qui se répondent). Tout cela suggère une profonde unité de style dans la nature, comme si le « code source » de l’univers était holographique.
Figure – Représentation artistique du réseau d’Indra, métaphore bouddhique d’un cosmos où chaque élément reflète tous les autres.* Dans le « Sutra Avatamsaka », il est dit que dans le filet du dieu Indra, à chaque nœud se trouve un joyau reflétant la lumière de tous les autres joyaux, à l’infini. Cette image illustre poétiquement l’interdépendance universelle : « Si l’on observe un de ces joyaux, on découvre qu’il contient le reflet de tous les autres, et que chaque reflet contient à son tour le reflet de tous les autres… ». De même, chaque partie du réel reflète toutes les autres, et le tout se trouve dans chaque chose.*
Il est fascinant de constater à quel point cette métaphore du filet de joyaux rejoint, à travers les siècles et les cultures, les intuitions de la Kabbale et des sciences modernes. On pourrait tout aussi bien parler du « filet d’Adam Qadmon » où chaque âme renferme les autres, ou du « filet de la Nature » où chaque corps interagit avec tous les corps. Que ce soit dans le langage mystique, philosophique ou scientifique, on voit émerger un schème commun : l’univers comme un réseau de correspondances, une totalité tissée de réciprocités, où le local et le global sont en constante interrelation.
Si nous embrassons ce paradigme holographique, quelles en sont les conséquences pour notre manière d’être et d’agir ?
D’abord, la notion de Tikkoun ha-Olam prend une signification élargie : réparer le monde ne consiste plus seulement en des actions morales isolées, mais en une participation consciente à l’unité de l’être. C’est, au sens fort, une tâche ontologique – rétablir l’harmonie de l’Être en soignant les fractures du réel – autant qu’une tâche éthique – accomplir le bien autour de soi. Les deux dimensions se confondent, car dans un univers d’interdépendance totale, chaque acte éthique local réverbère ontologiquement à l’échelle du tout. Relever un opprimé, secourir un pauvre ou méditer pour la paix, ce n’est pas seulement
« améliorer la société » : c’est littéralement, du point de vue holographique, réparer le tissu de l’Être, recoller un fragment à l’ensemble. La Kabbale lourianique le formulait ainsi : chaque mitsvah accomplie avec la bonne intention élève une étincelle de lumière et la rattache à sa source, diminuant d’autant le déséquilibre cosmique. Dans un registre laïc, on pourrait dire que chaque progrès de justice ou de connaissance réduit l’entropie morale du monde et accroît son niveau d’organisation.
Politiquement, une cosmologie unifiée de ce type incite à la responsabilité globale. Si chaque être contient l’image du tout, alors toute atteinte à autrui, ou à l’environnement, revient à s’automutiler. On retrouve l’éthique spinoziste selon laquelle nul ne peut vouloir du mal à son prochain sans qu’il en résulte du mal pour soi-même, puisque les âmes participent d’une même substance. Concevoir la société comme un organisme (vieille idée du corps politique) prend un sens fort : la souffrance d’un « organe » social se répercute sur l’ensemble. Il en découle une éthique de la solidarité : Tikkoun olam signifie alors combattre les injustices structurelles, soigner les « membres blessés » de l’humanité, construire la paix et préserver la planète – car l’humanité et la biosphère forment un tout dont nous sommes parties prenantes. Notons que Tikkun Olam est effectivement devenu, dans le judaïsme contemporain, un mot d’ordre pour l’engagement social et écologique (réduction des inégalités, protection de la Création, etc.), prolongeant dans l’action ce paradigme de l’interconnexion universelle.
Spirituellement, le paradigme holographique offre une vision du sacré immanent. Le divin n’est plus relégué dans un ciel lointain, mais présent en chaque chose. Pour la Kabbale, les « étincelles » de sainteté sont cachées partout, ce qui sacralise l’ici-bas : le monde entier est un Temple potentiel. Spinoza, dans un sens panthéiste, identifie Dieu à la Nature ; ainsi connaître le monde, c’est connaître Dieu, et aimer le monde, c’est aimer Dieu. Une cosmologie holographique unifiée peut donc soutenir une spiritualité de l’unité – qu’elle s’exprime en termes théistes (voir le Tout comme Dieu en chaque être) ou non-théistes (éprouver l’unité de l’existence sans dogme particulier). Cette spiritualité encourage l’éveil de la conscience : prendre conscience qu’on est un microcosme du macrocosme incite à l’humilité (je ne suis pas le centre du monde, mais une part de plus vaste que moi) autant qu’à la dignité (je porte en moi la marque du cosmos entier). On peut y voir un fondement à la fois pour la quête mystique (union à Dieu/Nature) et pour un humanisme transcendant les égos individuels.
Épistémologiquement, adopter ce paradigme conduit à valoriser les approches holistiques et systémiques. En philosophie des sciences, cela encourage à compléter l’analyse réductionniste (décomposer en éléments simples) par une synthèse globalisante (comprendre les interactions d’ensemble). Si chaque partie est porteuse du tout, il devient crucial d’étudier les contextes, les réseaux, les rétroactions. C’est l’apport des sciences de la complexité qui étudient les propriétés émergentes des systèmes entiers plutôt que les éléments séparés.
C’est aussi une invitation au dialogue entre disciplines : la frontière entre physique, biologie, psychologie, sociologie peut s’estomper dans la mesure où elles décrivent toutes des facettes d’une même réalité unifiée. Par exemple, la conscience humaine pourrait être envisagée comme un phénomène émergeant de la complexité neuronale mais reflétant aussi des principes d’organisation universels – certains scientifiques et philosophes explorent l’idée de l’information comme substrat commun du mental et du physique (« It from bit », selon la formule de John Wheeler).
Une épistémologie holographique nous rappelle enfin les limites de notre connaissance : comme le disait Spinoza, il faudrait la connaissance du tout pour pleinement connaître la partie. D’où une certaine auto-réflexivité modeste de la pensée : nos théories sont elles-mêmes des « parties » cherchant le tout, d’où l’importance de multiplier les points de vue et de les intégrer.
Conclusion : Vers une cosmologie unifiée, entre symbole et raison
Le voyage que nous avons entrepris – des arcanes de la mystique juive aux avancées de la physique théorique, en passant par la rationalité spinoziste – révèle un fil rouge intrigant : l’intuition que l’Unité précède la multiplicité, que le sens du tout se loge au cœur de chaque partie, et que restaurer l’harmonie du monde revient à réparer les liens qui unissent ces parties.
Cette idée, formulée en termes mythiques par le Tikkoun ha-Olam kabbalistique, trouve un écho rationalisé chez Spinoza, puis un écho mathématisé dans le principe holographique et les sciences de la complexité. Il serait certes naïf d’identifier purement et simplement ces démarches : chacune opère dans son registre, avec ses méthodes et son langage. Mais le philosophe des sciences peut y voir une convergence paradigmatique stimulante, suggérant une cosmologie unifiée où spirituel et matériel, éthique et ontologie, se recouvrent.Importamment, cette cosmologie peut être lue à double niveau.
Pour le croyant ou le mystique, le paradigme holographique renforce le sentiment d’un monde empli de divinité ou de sens : Dieu n’est plus absent, il est présent dans chaque fragment du réel qui devient théophanie (manifestation du Tout divin). Tikkoun ha-Olam prend alors la valeur d’un impératif religieux : par chaque bonne action, on libère la présence divine captive dans la matière et on rapproche la rédemption messianique d’un monde restauré dans l’unité.
Pour le penseur laïque, débarrassé de ces cadres théologiques, l’idée n’en garde pas moins une force poétique et heuristique : elle offre une métaphore structurante pour penser l’interdépendance universelle et la responsabilité partagée. Le Tikkoun laïc sera l’engagement social, écologique, la recherche du bien commun informé par la compréhension scientifique de nos interdépendances. La « lumière » dont parlent les kabbalistes peut être vue comme la connaissance et la compassion que nous diffusons dans nos réseaux humains.
Ainsi, qu’on le prenne comme un symbole religieux ou comme une interprétation séculière, le paradigme holographique de Tikkoun ha-Olam nous rappelle que nous habitons un monde de résonances infinies. Chaque choix, chaque pensée, chaque découverte est un fil tiré dans la trame sans limite du réel. Réparer le monde, c’est d’abord se reconnaître coeur et centre de ce monde – non pas au sens orgueilleux d’un maître domine tout, mais au sens humble et exaltant où chaque être est un centre où se reflète le tout. Prenons soin de ce reflet : en lui brille peut- être l’avenir d’une humanité réconciliée avec elle-même et avec l’univers.
© Richard Abitbol